田野手记:青海民俗考察纪实

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刘锡诚


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  由中国旅游文化学会旅游民俗文化委员会筹备组主办的“西部民俗文化考察及研讨”活动于1994年7月12-19日在青海省省会西宁市及周边地区举行。来自北京、山东、深圳、青海以及台湾的民俗学、文化学者、高等学校教师以及企业界、旅游界人士25人应邀参加了这次考察和研讨活动。


 


  随着旅游业的蓬勃发展,民俗文化在旅游中的地位和作用日渐重要,把民俗文化与旅游事业结合起来,已越来越成为旅游界和文化界有识见的人士共同关注的课题。对民俗文化资源的考察和对旅游干部的民俗知识教育,也越来越受到重视。这次西部民俗文化考察和研讨活动,就是在这种形势下策划和举行的。其目的也在于利用地方上举行的每年一度的民俗节日,在较短的时间内,集中地对那里的民俗文化活动的情况进行一次实地考察,从而探讨在青海省开展民俗旅游活动的可能性和现实性。同时,除了学者外,邀请一些旅游企业的领佳节又重阳导干部和热心民俗旅游的人士参加考察活动,使他们有机会对那里的民俗文化事象掌握第一手资料和增加实地观感,为企业界人士与民俗学家、文化学家联手开辟前景。这次田野考察及研讨活动时间虽然很短,准备工作也不算充分,个别人有短时间的高原反应,但由于组织工作比较扎实细密,以上两个目的都圆满地达到了,所有的参加者都感到颇有收获,并且为学会今后开展工作打开了一条路子,大家满意而归。


 


  这次民俗文化田野考察活动,一共选择了三个不同类型的民俗文化项目,作了不同形式的考察:


 


  (一)参加了著名黄教圣地塔尔寺于7月15日(农历六月初七)举行的大佛和跳缱(跳神)活动。塔儿寺位于青海省湟中县鲁沙尔镇南面的莲花山中,距西宁市25公里。塔尔寺是我国藏传佛教格鲁派(俗称黄教、黄帽派)的六大寺院之一,它不仅是青海地区藏族、蒙古族、土族等民族佛教信徒朝拜的圣地,和格鲁派僧人的活动中心之一,而且在西东篱把酒黄昏后藏、甘肃、四川、云南、内蒙古、新疆、黑龙江、吉林、辽宁等省区的藏族、蒙古族、土族、裕固族、纳西族群众中也有相当影响。由于历史的原因,塔尔寺逐渐发展成为一个拥有大量文化艺术珍品,拥有众多鲜明民族特色和地方风格的古建筑群的宗教和经济文化中心。塔尔寺每年举行四次全寺性的祈愿法会,即“四大观经”,我们要参加的六月法会就是塔尔寺一年一度的法事活动,又是一项宗教民俗活动,是非常隆重的。


 


  六月法会,藏语叫“曲科兑钦”,意为“ ** 节”,是纪念释迦牟尼在印度鹿野苑初转 ** 的法会。按规定,法会从六月初三到初八,共举行六天。法会上除在大经堂集体诵经,初七在莲花山上瞻仰大佛,下午跳法王舞,初八上午举行“转金佛”活动,即祈祷弥勒佛“出世”的仪式。据资料,转金佛时,在仪仗队前导下,僧众簇拥着一乘有轮的彩轿,彩轿四周饰有飞檐,内供弥勒佛金像,轿前彩旗飘扬,华盖幡幢蔽日,梵呗佛号,法乐喧天,僧人各执寺中一宝物,以示隆重威严。这一天,僧俗云集,信教群众尾随彩轿,鱼贯而行,顺时针方向绕转塔尔寺一周。途中,还布席于地,以净水沐浴金佛,信教群众向金佛献哈达,顶礼朝拜。当天下午,跳马首金刚舞。


 


  我们一行于13日先期对塔尔寺的宫殿建筑进行了较为详细的参观,如大金瓦殿与黄教创始人宗喀巴纪念塔、弥勒佛殿、大经堂、文殊菩萨殿(九间殿)等,对其宗教活动、历史概况作了一些了解,也参阅了若干文字资料,作到心中大致有数。15日(六月初七)早晨,我们于8时整来到塔尔寺时,正是雨后初晴,莲花山山坡上绿草如茵,小小的镇子街道上人流如潮。我们参加考察活动的四位代表(学会副会长、北京长富宫中心有限公司董事长侯锡九,学会副会长、中国文学艺术界联合会研究员刘锡诚,北京燕莎中心有限公司董事长刘亚洲,青岛市武术文艺研究会会长孟宪堂)受大家委托来到塔尔寺管委会办公室,向主持工作的阿甲活佛和却西活佛敬献了哈达,表达了我们此行的来意,受到活佛的欢迎。接着,九时整,我们全队参加了在塔儿寺南面的山坡上举行的晒大佛的法事活动。一队几十名喇嘛扛着一卷几十米长的氆氇织成的巨幅佛像,来到山顶上。另一队仪仗队在山坡下奏起了法乐(梵呗佛号),僧俗人众把大佛像从山顶缓缓往山下放开,最终将佛像铺展在整个山坡上,让其晒太阳和人们瞻仰。画像展开之时,音乐终止,仪式也告结束了。(为什么俗称晒大佛,可能与全国各地都信仰的六月六晒衣裳的习俗有关。姑妄言之,有待研究。)


 


  下午在大经堂院内举行跳缱活动。跳缱是塔尔寺法会的一项固定宗教仪轨,汉藏语合璧的叫法,藏语称“尕缱”,俗称“跳神”、“赛神”、“喇嘛社火”等,是一种带有浓厚宗教色彩的祀神舞蹈。


 


  跳神原为西东篱把酒黄昏后藏的民族传统土风舞,苯教产生后,据称从七世纪起便将其吸收到苯教徒的生活中来,逐渐发展衍化而成为现在这种形态的跳缱。塔尔寺的跳缱活动始于清朝康熙年间。康熙55年(1716年),七世达有暗香盈袖赖喇嘛格桑嘉措从里塘移住塔尔寺,1918年指示当时塔尔寺第二十任法台嘉堪布阿齐图诺门汗格桑瑞珠建立塔尔寺的“欠巴扎仓”(跳神院),由拉萨布达拉宫南杰扎仓的舞蹈师教习崐蹈乐器,并赐给扮演马头明王、法王等角色用的文武护佳节又重阳法面具39副,以及其他舞衣、法器等。第二年春天,七世喇嘛按照惯例,宴请塔尔寺法台、清海蒙古丹津亲王等僧俗首领,在塔尔寺举行了规模宏大的正月观经大会,会上首次举行跳缱活动。从此以后,塔尔寺每年四大观经时,都要举行比较完整的跳缱仪式。


 


  跳缱舞蹈主要有法王舞和马首金刚舞两种。今天(六月初七)演出的是马首金刚舞。历时约两个多小时。马首舞也叫坚桑舞。舞蹈的主要角色,因所戴面具上面有三个马头,故称马首金刚。舞蹈由五场组成。


 


  第一场:“托干”,直译是“干枯的头盖骨”,意为“骷髅”。演员4人,皆为十岁左右少年喇嘛,面具为骷髅形,身穿带有骷髅图案的短衣,足登藏式花靴,次第入场作舞。


 


  第二场:“巴吾”,意为“天界勇士”。演员6人,戴勇士面具,长眉阔耳,饰有耳环,两个黄面,两个绿面,穿蓝袍。


 


  第三场:“夏雅”,意为“鹿兽舞”。演员6人,3人戴鹿兽面具,3人戴牛首面具。


 


  第四场:“多尔达”,意为“死神”。“多尔达”由4个小孩扮演,戴骷髅面具,穿棉衣及有褶叠的裤子,手足均戴有呈尖爪形的指、趾布套,状若枯枝。先由一名“巴吾”手持一块方形地毯入场,置于场内中心部位,然后退场。然后,“巴吾”再次登场,置一方形木盘于毯上,盘中有一用炒面捏成的“妖魔”。然后,4个“多尔达”入场,绕着木盘翩翩起舞。


 


  第五场:“贝芒”,意为“众人共舞”。先由6个仆人簇拥着一个大施主入场,大施主所戴之面具系和尚面容,慈祥微笑;后面的仆从系绿脸“巴吾”和黄脸“巴崐吾”,互相耳语打闹。入场后,大施主坐于场中左前方的一张椅子上,仆从分列两侧。这时,体形高大、身着长袍、戴巨型牛首面具的马首金刚出场,右手执一降魔杵(“托由”),左手持一装满象征着妖魔心肝的头盖骨碗(“托玉”),由以欠本为首的仪仗队迎入场中。其后,8个演员分扮毗沙门、怙主、阎王等,再后是第三场上场的“东坚”(戴雄狮面具和水怪面具者),众角色在马首金刚的带领下绕场起舞。这时,围观的群众将事先准备好的各色哈达纷纷抛入场中。片刻之后,众演员围列四周,3个戴鹿首面具者起舞。最后,“马首金刚”由仪仗队迎进化装室,全场结束。


 


  按照藏传佛教的说法,跳缱的目的在于驱逐魔鬼,祓除不祥。马首金刚或法王之所以显现愤怒狰狞之态,旨在降服一切危害佛教的邪魔外道。对于每一场每一个角色的象征意义,藏传佛教徒门都有一套说法。如塔尔寺却西活佛在其所著《塔尔寺志略》一书中写道:“托干”的舞姿,以可怕的死尸形象告诉人们生死无常的道理;“巴吾”和“阿杂拉”等,外表虽然体形高大,然而仍未出离轮回苦海;“东坚”、“夏雅”表示众生住空旷荒野,以喻诸法皆空;“多尔达”的舞姿,要人们思维成五蕴人身和住于三界轮回众生的内心诸苦,并显示堕入遍生诸苦的轮回的次第;法王或马首金刚带领诸众作舞,表示不缘外境我执入于内心我执,并予破除;结尾大合舞,喻正觉成佛后,当饶益众生,同享安乐。


 


  (二)7月14日我们参加了互助土族自治县成立40周年庆祝活动,参观了该县文物管理所在文化馆举行的土族民俗展览。


 


  土族人口12万人(据1978年统计),主要居住在互助自治县,此外民和、大通两县也比较集中。土族语言属阿尔泰语系蒙古语族。通用汉语。土族自称蒙古人。在互助县广泛地流传着祖先来自蒙古人,以及成吉斯汗的大将格日利特(格热台)帅部留住今互助县一带,以后与当地人霍尔人通婚,逐渐繁衍而成土族的传说。汉文史籍有成吉斯汗所部蒙古军曾到西宁一带的记载。《元史·太祖本纪》:“太祖二十二年(1227)三月破洮河、西宁二州。”因此传说可信。原住民族霍尔人,研究者认为,原是藏族对居住在藏北以及西东篱把酒黄昏后藏以北地区的游牧民族的泛称,近代史籍上则专指土族而言。土族传说中的霍尔人很可能是吐谷浑人。现在当地还有不少地名,其发音与吐谷浑近似,如合尔郡、合尔屯、合尔吉、贺尔川等。土族早期主要从事畜牧业,这与土族来自游牧的霍尔人和蒙古人不无关系。


 


  土族民俗展览会展出的民俗实物,从生产到生活,从服装到精神文化,相当万备。给人印象特别深刻的是服装服饰,具有独特的风格。男女上衣都有绣花的高领,花纹精巧,色彩鲜艳。妇女穿长衣,斜襟,腰缠几丈长的彩色绸带,两袖由五节不同颜色的宽布圈组成。有时,外面还要套上黑色背心。过去头饰特别讲究,式样也特别复杂。女孩到了15岁,发式便要改变成妇人的样式。这种习俗可能是女子的成年礼的一个表现。由于我们没有深入调查,不能作定论,留待继续研究。现在大都戴礼帽,旁边插几枝鲜艳的绢花。已婚与未婚女子在头发上是有区别的。已婚女子,扎两条长过臀部的辫子,辫稍部位系着珠子。这与《魏书·吐谷浑传》所记之“妇人以金花为首饰,辫发萦后,缀以珠贝,以多为贵。”习俗相合。男子多穿长袍,冬季要套上大领的白板羊皮袄,系腰带,头戴毡帽。这种服饰,与蒙古族的穿崐长袍颇为相似,大概也与高原冬季时间较长得生活环境有关。


 


  与服饰有关的是土族的手工刺绣特别发达。展室里各种刺绣品琳琅满目,可惜我们没有充裕的时间记录。


 


  土族擅长歌舞,富有文艺传统,民间流传着各种优美的民歌和其他口头文学。这里是“花儿”之乡,人人会唱“花儿”。还有优美的叙事诗流传。如已经收集起来的《拉仁布与且门索》,就是一部叙述一个爱情悲剧的动人故事。


 


  土族的婚礼是别具一格的。青年结婚时,由男家选派精明能干的娶亲人(土族叫“纳信”),备上高头大马(其中要为新娘准备一匹能生驹的骒马),带上一只羊,两块砖茶和梳子、头绳等礼物前去娶亲。娶亲人来到新娘庄上后,新娘家的亲戚朋友和左邻右舍,蜂拥而至,抢走礼物,然后在大门口翩翩起舞,边唱边跳,夸耀自家的马如何俊美,自家的羊肉如何鲜美等。然后迎纳信进门。这时躲在门后的人将一盆冷水猛地泼向刚进门的纳信,刁难纳信。进了大门,又是对歌。歌罢,才请纳信上炕,喝青稞酒,敬酒问安。席间,院子里点起篝火,姑娘们围坐在火边唱歌,夸奖自家的姑娘长得如何美、舞跳得如何好、歌唱得如何动听等,纳信也极力夸奖自家的小伙子如何好,直至深夜。第二天天亮前,新娘经过梳妆打扮,上马起程。新娘的亲属将一把红筷子撒在院子里,母亲将新娘穿过的衣服扔出墙外,象征着姑娘已经出嫁。新娘在娶亲人和送亲人的簇拥下来到新郎家门口,新郎捧着美酒和哈达,迎接着新娘。在他身后,每一步站一个姑娘,捧着酒盅和酒壶,为送亲的宾客敬酒。新郎新娘踏着红毡进门,拜天地,新郎在众人面前揭去新娘头上的层层面纱,解开头绳,为新娘梳头,然后携手进入洞房。


 


  土族信仰藏传佛教。在该县五十乡龙山南麓有建于明万历三十二年(1604年)的郭隆寺(现称佑宁寺)。是格鲁派的著名寺院。那里山势峥嵘,风景秀丽,是一处游览圣地。可惜因时间关系我们没有前去参观。


 


  (三)我们于7月14日(六月初六)考察了大通县老爷山花儿会的全部活动,参加了优秀“花儿”歌手的演唱对唱活动。


 


  青海素有“花儿家乡”的美誉。花儿,作为一种独特的民歌形式,历来受到汉、回、土、藏族群众的喜爱。每年农历四月以后,各地的花儿会此起彼伏。著名的花儿会有西宁凤凰山花儿会(四月初八)、民和县峡门花儿会(五月初五端阳节)、乐都县瞿昙寺花儿会(六月十四至十六)、五峰山花儿会(六月初六)等处。大通县老爷山的花儿会也是名闻遐迩的。大通是河湟花儿的发祥地之一,演唱的也大都是河湟花儿。我们先来到县体育馆,那里举行全县(也从外地邀请来几位著名花儿歌手)花儿歌手的演唱和对唱。一个多小时的演唱和对唱,由于情歌歌词的幽默风趣的演唱风格,歌手们的歌唱,不断激起全场观众的笑声。你听:“白牡丹树杆(哈)闪折了,/万花儿落了个地了。/想起个尕妹(者)心碎了,/ 万活儿没心肠干了。”“尕妹好比一根枪,/抱在怀里桂花香。/五月端阳亲了个嘴,/九月重阳还在香。”多么风趣!观众的情绪完全融入歌手们的演唱中去,场上场下,浑然一体。特别是一个小小年纪的回族歌手的演唱,使我们流连忘返。由于方言的关系,我们很难听懂全部唱词,无法尽情领略其中的奥秘,但从歌手的演唱和观众的情绪中,我们看到了民歌与群众的关系和生命力之所在。


 


  大通花儿中,大部分是传统花儿,内容多以歌颂男女间忠贞不渝的爱情为主。近代花儿,倾吐了旧社会劳动人民的苦难生活和不幸遭遇。现代花儿又表现了新生活的风采。因此,花儿的题材是十分广阔的。大通花儿演唱的曲调有《老爷沙令》《梦令》《东峡令》《绿绿山令》《沙燕儿绕令》《好花儿令》《水红花令》《白牡丹令》《尕马令》《直令》等。大通老爷山原名元朔山,又名北武当。矗立在县城东侧北川河畔,面积约2.5平方公里,自然林区占2.850亩。老爷山峰峦跌宕,林木葱茏,每到夏天,浓荫蔽日,芍药竞开,满山红遍,山上原有十多处庙宇廊殿(现在重修了部分庙宇),是个风景胜地。举行花儿会,同时又是朝山会。各族男女老少,在这一天都来到山上唱花儿,赶庙会。据研究,旧时在举行花儿会这天,人们一年来家庭的、伦理的束缚变得松散了,男女青年可以在山上自由地交朋友、开怀地唱歌对歌,直至男女私奔野合,不受限制,很象是《周礼·地官》里所记载的:“中春之月,令会男女;于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之;司男女之无夫家者而会之。”这种风俗在许多民族中都曾经有过,人们在这种时候,体验着或回忆着古昔人类历史上曾经经历过的那个时代。这种风俗随着时代的变迁,已经消失了。但作为民俗现象,却是民俗学者们一个重要而有趣的研究课题。


 


  7月18日在西宁市青海宾馆举行了“西部民俗文化研讨会”。会议由中国旅游文化学会副会长兼民俗文化委员会筹备组组长刘锡诚、副会长兼秘书长游琪和副会长侯锡九主持。到会诸位就在西宁及其周边地区所作的民俗文化田野考察,以及在西部开展民俗旅游的可能性和现实性等问题,进行了热烈的探讨。山东省潍坊市《鸢都报》主编王耀东先生阐述了旅游文化是开放的文化的观点,他以潍坊市从风筝入手打开了民俗旅游的道路,打开了开放的大门为例,结合西宁及其周边地区的丰富的民俗事象,论述了开展民俗旅游、繁荣青海和西部的可能性和重要性。北京燕莎中心有限公司董事长刘亚洲先生说,企业与民俗文化的关系是应用的关系,我们可以把民俗文化拿来,为开拓和发展企业服务。比如学会可以为北京的若干企业组织一些地方的民俗风情表演或展览。中国现时缺少一个类似旅游中心的机构,学会不可以充当或创建一个旅游中心吗?深圳锦绣中华发展有限公司土风歌舞团团长杨德瑜女士说,深圳锦绣中华和中国民俗文化村较早地把民俗文化引进旅游,和旅游事业结合起来,是一个成功的例子。锦绣中华的民族村寨、民居建筑、民俗生活、土风歌舞,向观众和游客展示了中华民族优秀的传统文化。根据我们团在香港、欧洲、美国演出的经验,是否可以把民俗文化扩而大之,推广到其他领域包括企业,比如组织一些民间歌舞团队或民族服饰表演团队作巡回表演。燕莎中心党委副书记李永忠先生说,我长期从事酒店管理工作,对饮食文化比较熟悉,这次经过对西部民俗文化的短期考察,对西部民俗文化有了更深层的了解。国家旅游局将把明年定为民俗风情年,看来,要使更多的旅游干部懂得民俗文化,对干部进行民俗知识的崐培训应该摆到议式日程上来了。


 


  会议作为中国旅游文化学会民俗文化委员会的第二次筹备会,还对委员会成立的具体事宜进行了细致的讨论。民俗文化委员会是学会的专门委员会,但应该把全国旅游界和民俗学界有影响的学者和企业都团结起来,为开展民俗旅游和提高旅游民俗的理论水平,携手前进。


 


  参加西部民俗文化考察和研讨的还有:日本福冈西南大学教授、吉林大学客座教授、台湾著名民俗神话学家王孝廉,北京饭店的张峰,燕莎中心的侯东石、巩文才,中国城市出版社的编辑李红雨,中国民间文艺家协会的王毅,中国民间文学集成总编辑部的刘晓路,北京国际艺苑皇冠假日饭店的赵丹丽和董一兰,深圳锦绣中华的伍晓泉,“花儿”研究专家、青海省文化厅的黄荣恩等先生。青海饭店给予这次考察和研讨活动很大的帮助和支持,与同行们交了朋友,就合作开展西部旅游交换了意见。


 


  考察和研讨活动期间,广东省民俗文化研究会副会长兼秘书长刘志文先生发来贺电说:“旅游民俗文化是新开拓的一个分支学科。你们此次大会必将载入民俗学史册。”


 


  在考察期间,还参观了西宁市的水井巷集贸市场,了解那里的商业民俗文化,参观了唐蕃分界地日月山、青海湖和鸟岛等名胜。


                             1994年9月1日

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曹靖华引我走上文学路

  曹靖华引我走上文学路


  http://www.chinawriter.com.cn 2010年08月09日00:00 
   
    刘锡诚


  2010年8月11日是著名作家和翻译家曹靖华先生诞辰113周年。回顾50多年前,我从山东省中部一个小村来到燕园读书,亲耳聆听曹靖华老师授课;两年后,又有幸进到曹先生门下,在他亲自指导下撰写毕业论文;毕业时,他又亲自介绍我到中国文联去工作,把我引上文学之路。命运让我遇到了曹先生这样一位著名的文学家、翻译家兼教授,一位有着仁爱之心、提携后学的学界前辈,使我有机会领略他的学问和风采,他的学识和教诲影响了我的一生。


  一


  十九世纪俄罗斯文学以其批判现实主义的巨大艺术成就,苏联文学以其革莫道不消魂命理想主义和英雄群像,召唤着、吸引着和激励着我们这些来自不同地方、却怀抱着共同革莫道不消魂命理想和文学之梦的青年。我在中学时代,就读过曹靖华先生翻译的《铁流》《我是劳动人民的儿子》和《望穿秋水》等苏联革莫道不消魂命作品,那些作品在我幼小的心灵中展现了一片崭新的天地,曹靖华先生也成为我仰慕的人物。及至来到深藏于苍松翠柏和丁香花丛中的燕园的俄文楼里,我有幸亲耳聆听曹靖华先生讲授苏联文学,听魏荒弩先生讲授俄罗斯史诗《伊戈尔远征记》,听李毓珍(余振)先生讲授玛雅科夫斯基的诗……自有一种自豪感涌动于心头。曹先生以朴实无华的语言和如数家珍的叙述,向我们传授苏联作家的写作和苏联文学的成就。讲绥拉菲摩莫维支、讲费定、讲拉甫列尼约夫、讲波列伏依、讲西蒙诺夫……不仅分析文本,而且讲这些作家作品之外的故事,讲他与这些作家的交往。他的授课风格和方法是独具风采的,与那些仅以文本分析为特点的授课模式迥然有别。因有曹先生等一批解放前就在文坛活跃一时的教授执教,我们又能选修中文系、西语系一些教授和老师的课,燕园成了我们实现文学梦的乐园。在燕园的四年里,着实读了不少俄罗斯和苏联文学作品,从这些作品里我了解了文化传统十分深厚的俄罗斯,特别是了解了社会主义制度下的苏联,打下了我日后从事文艺工作和文学研究的初步基础。


  曹先生是最早把俄苏文学介绍给中国读者的革莫道不消魂命文学先行者,是中国俄苏文学翻译研究的一代宗师。全国解放前,从上世纪二十年代在鲁迅领衔的“未名社”出版《烟袋》《第四十一》起,他翻译的苏联作品,如《铁流》《保卫察里津》《我是劳动人民的儿子》《虹》《城与年》等,都是革莫道不消魂命内容十分现实和强烈的作品,在鼓动和影响青年一代投向革莫道不消魂命和坚持斗争上起过重要作用。从二十世纪四十年代末起到五十年代初,国内人文学界和苏联文学翻译界,开始重视向我们国内读者翻译介绍俄罗斯和苏联的民间文学及其理论。理论著作方面,如林陵和水夫译皮克萨诺夫著《高尔基与民间文学》、郑效洵译玛卡洛娃著《斯大林论民俗学》、吕荧译阿沙朵夫斯基著《普希金与民间传说》、戈宝权翻译并评介巴若夫的传说等。曹先生也是较早翻译介绍苏联民间文学的翻译家之一。他所翻译的俄罗斯民间故事集《魔戒指》,于1950年8月由三联书店出版。在翻译《魔戒指》之外,他还撰写过一篇长序,结合中国文坛的需要,介绍和评述苏联的民间文艺理论。这篇序文发表不久,就被民间文学研究专家钟敬文教授选入他所编辑的《民间文艺新论集》中,成为高校民间文学教学的参考材料。我进北大那一年,即1953年,中国青年出版社又出版了他翻译的《苏联民间故事集》系列丛书:《关于列宁的传说》《关于斯大林的传说》《关于夏伯阳的传说及其他》。同年,他在《中国青年》(第8期)上发表了题为《巨人的形象在苏联民间传说中》的文章,这是继《〈魔戒指〉序》之后,他写的又一篇专论民间文学的文章。


  二十世纪五十年代曹靖华先生在翻译和研究的取向上出现的这一变化,至今还没有得到应有的注意和研究,但我想,这绝非是个人兴趣的转移,而更多地显现为他在其中度过了青少年时代的深厚中原民间文化对他的熏陶(这一点,更明显地表现在他进入老年后所写的散文中),也多少折射出当时中国的苏联文学翻译和研究界、甚至整个人文学界的时代潮流。他不是单纯的教书先生和翻译家,而是一个怀抱着整个中国文坛的有思想的文学家。


  我就是受曹先生的影响,决定以民间文学作为我毕业论文的选题。我的选题报给他后,得到他的赞同,他决定亲任我的指导老师。我不知道曹先生在北大还指导过其他什么人的毕业论文,但我确信,我的毕业论文,可能是此前他所指导的学生中惟一的一份。对此,我感到骄傲和自豪。曹先生给我开列了一份包括14种中俄文文献在内的“指定书目”,要我阅读和参考。这个必读参考书目,从报刊文章到专著,涉及了当时苏联民间文学研究界的许多重要篇目,既包括索柯洛夫教授的《俄罗斯民间文学》这样大部头的高校教科书专著,也包括契切罗夫教授的《苏维埃民间创作的历史材料》这样有广泛影响的论文。后者,在我参加工作后,曾将其翻译出来选入《苏联民间文学论文集》。可以看出,先生对我的毕业论文的期望是蛮高的。他不希望我的毕业论文写成一篇简单的学生作业,而是希望我系统掌握当时苏联学术界的信息和动向,达到基础学科必具的学术要求。这个要求,对我这样一个本科毕业生来说,显然是太高了。


  由于大家知道的原因,1956年的知识分子所享有的宽松环境并没有持续多久,临近毕业的那个学期,北大大饭厅的东墙上贴出了一张大字报,随之,学校里开始大鸣大放,接着掀起了“反右”运动。我们的学业被迫终止了。我的毕业论文虽然有了一个初稿,但并没有最终完成。经历过十年浩劫,许多文稿和重要材料都丢失了,但曹先生当年给我开列的这份“指定书目”却仍然保存在我的书箧中。


  二


  除了任北大俄文系主任外,曹先生的社会兼职颇多,并不是每天都到学校里来。在我毕业前夕,有一天,曹先生把我叫到他的办公室,问我是否愿意到中国文联去工作,他说那里需要一个学俄语和文学的大学毕业生。我有点儿受宠若惊,当时就高兴地答应了。当年,曹先生是中国文联的全国委员,与文艺界的许多领佳节又重阳导人多有交往,把我介绍到那里去,显然也是受人之托。于是,1957年的秋季俄文系五三级毕业班分配时,我作为学生代表参加了分配会议,当得知中国文联的名额并没有进入教育部的分配计划,主持分配工作的负责人建议我留校时,我却坚守与曹先生的约定,毅然走出校门,到中国文联所属的中国民间文艺研究会去报到。我从此踏上了文艺之路。饱经沧桑的王府大街乙64号中国文联大楼(现在的商务印书馆),就成了我走上社会、与文艺事业结下不解之缘的第一个驿站。此后50年来,工作几经变动,在新华社做过俄文翻译、从事过新闻报道,在《人民文学》和《文艺报》当过文学编辑、从事过文学批评,在中国民间文艺研究会做过行政工作,最终到了中国文联理论研究室,人生之路起伏坎坷,但民间文学研究和文学批评始终是我的看家本领。这都归因于我的本师曹靖华先生对我的启蒙、引领和影响。


  1981年12月21日,我应邀到香港中文大学参加有大陆、香港、台湾三地学人第一次同堂研讨二十世纪四十年代抗战文学的中国现代文学研讨会。“九叶派”诗人王辛笛先生在大会开帘卷西风幕式上发言,离开讲稿讲了叶公超先生对他的启发的故事,他1935年毕业于清华大学外文系,叶公超就是外文系讲授现代诗的老师,他就是因亲受叶公超的教益和影响,才从事于现代诗的创作。他不顾对叶公超的评价如何,当众讲出他写现代诗的渊源,受到了在场的大陆、台湾、香港三地作家和学者的尊敬。辛笛讲述的这段文坛史实,此前研究诗歌的人并不了解,当然也就没有人去探究。我听了辛笛这段不忘本师的发言,头脑里顿时浮现出曹靖华先生对我的人生启迪,如果不是在燕园里遇到曹靖华先生这位恩师,如果没有他的指导和引领,我的人生之路也许完全是另外的样子!


  三


  在我们共和国的历史上,1956年也许是最令知识分子津津乐道的一个好年景。那一年也是我们俄文系五三级同学与曹先生接触最多的一年。从大环境说,那一年,中央强调贯彻双百方针,号召向科学进军,团结知识分子,发挥知识分子的作用,吸收专家入党等等。那一年,追随共人比黄花瘦产党几十年的曹靖华加入了中国共人比黄花瘦产党。记得在俄文楼二楼一间最大的教室里讨论曹靖华先生入党的会议上,介绍人冯雪峰来了,邹鲁风来了,他们都非本支部的成员,而是社会上的名人。那时,名人入党,规定可由其他单位的名家党员介绍。列席支部会的还有一些在京外国文学界的名流。我们这些学生党员也被召列席参加,当然主要是接受教育。这一年里,还有其他许多学术性的和外事性的活动,如由曹靖华出面在临湖轩召开的在京翻译界专家座谈会,到会的名家有叶水夫、戈宝权、孙绳武、蒋路、许磊然等我们耳熟能详的人物,作为学习俄罗斯苏联语言文学的学生,我们列队站在临湖轩外面的甬道旁迎宾。又如率领苏联作家代表团来华参加纪念鲁迅先生逝世20周年活动的苏联著名作家波列沃依,在曹先生的陪同下来到北京大学访问,我们也参加了与波列沃依的见面会。


  “春江水暖鸭先知”。我们这些青年学生,在这百花齐放、百家争鸣的浓浓春意里,也伺机而动起来。我同一宿舍的三个同学,刘伦振、杜嘉蓁和我,受曹先生他们那些上世纪二三十年代的文学家们的文学社团的启迪,创办了一个“十月文学社”,并出版了一份油印的刊物《十月》。就在曹先生陪同波列沃依来校访问时,请这位我们崇敬的苏联作家为我们的小刊物题了词。令人惋惜的是,我手中一直保存着的这份很小很小的、然而却装着我们这些青年学生理想的油印文学刊物,在“文瑞脑消金兽革”中红卫兵抄家时,被我一狠心烧掉了。刘伦振和杜嘉蓁同学在1957年受了重伤,但他们钟情于俄罗斯文学和苏联文学、且矢志不移的治学精神,终于做出了斐然的成就。


  四


  我不记得是什么机缘了,在校时,系里曾经举办过一次曹先生翻译作品的展览。曹先生不同年代翻译出版的俄苏文学作品琳琅满目,令我陶醉和景仰。我喜欢他的书。在我参加工作后,工作单位中国文联大楼离王府井近在咫尺,每天中午到东安市场的旧书摊上闲逛淘书成了我们那一代青年的生活习惯。我很注意在书摊上找曹先生的旧译。在那里,我买到了旧版的《苏联作家七人集》《一月九日》《烟袋》等曹译旧版书。1958年的秋天,我跟随著名访书家路工先生到南方,我在上海襄阳路的一家古旧书店里买到了曹先生早年翻译的苏联小说《第四十一》。这是一本1937年由上海良友图书公司印行的64开精装特印插图本,当年只印制了500册,而我买到的这一册,其编号为第490册,无疑是一个罕见的版本。回京后,我到曹先生府上去看望他,向他说起我在上海买到了这本书的特印插图本。他兴致很高地对我说起这本小书的翻译和出版的沧桑,并告诉我这个版本印数很少,特别是有亚历克舍夫的原版插图,殊为珍贵。其所以珍贵,除了印数少外,还因为这个版本的插图,是曹先生拿作者的原件去制版印制的。


  曹先生特为上海良友图书公司出版此“特印插图本”写的《前记》中,对书中的插图和已经故世的插图画家亚历克舍夫做了这样的介绍:“拉甫列涅夫及其杰作《第四十一》,对于中国读者是不算很生疏的了。现在良友公司根据我收藏的原插画本,制版单行,我觉得这不但对于爱好该书的读者,由此可以得到更深刻的理解与兴趣,而且给中国前进的艺术家也可供献一点书籍插画的参考。”


  《第四十一》写了一个白党中尉和红军女战士在荒岛上发生的爱情故事。被俘的白党中尉很文雅地向红军女战士玛柳特迦鞠了一躬。一段本不该发生的爱情,就从这片沙滩上开始,在一对两个敌对政治营垒的青年中发生了。小说的结尾写,白党的帆船驶近荒岛的沙岸,中尉向着帆船跑去,红军女战士玛柳特迦对着中尉举起了枪。中尉中弹倒在了水中。这个在革莫道不消魂命年代里的荒诞而真实的爱情,在现实中结束了。作者以精彩的笔墨,既写出了超越阶半夜凉初透级的本源的人性,也写出了社会人的心理。小说在动人心弦的场面后面,显示出作者超拔的艺术功力和非凡才华。


  曹先生万万没有想到的是,在十年浩劫中,这本一向被看作是革莫道不消魂命读物的《第四十一》,却成了把他打入地狱的一颗重磅炸弹,他因此而遭到了“四人帮”和某些受极左思潮影响的人的气势汹汹的批判、人身侮辱和政治审查。


  五


  “文瑞脑消金兽革”中,我从文化部团泊洼干校分配到新华社工作。后期曾作为蹲点记者在北大住了半年多。那时清华、北大在“中央文瑞脑消金兽革小组”迟群和谢静宜们的严密控制之下。但作为新华社记者,我在北大却是独立行事,看看、听听,参加会议,采访了解情况,一言不发,只对新华总社负责,从未与那个御用的“初澜”写作组发生过任何联系。此前我已对曹先生受迫东篱把酒黄昏后害的遭遇有所闻见,对某些我所熟悉的人竟然对这位革莫道不消魂命文学家的“老夫子”进行诬陷迫东篱把酒黄昏后害感到愤慨,此番回到北大,自然对老师的情况特别关心。我无意中搜集到当时北大造反派编辑出版的杂志《文化批判》,上面赫然刊载着对周扬、刘白羽和曹靖华的批判文章。在北大,我虽然有权列席校党委会,虽然有权到各系做调查采访,但在那种政治形势下,我的行事还是非常谨慎,连同学都不敢去找,也从不到俄文系去,对被“打人比黄花瘦倒”了的曹老师的情况就更不能、也不敢多打听了。


  “文瑞脑消金兽革”结束后,我从新华社回到阔别多年的文艺界,在《人民文学》杂志编辑部工作,一种拜见老师的迫切心愿陡然而生,且无法抑制。大约到岗后的十多天吧,1977年7月18日,我就急不可耐地到曹先生在朝阳门外体育场东路的新居去向他约稿,请他为我们刊物新辟的栏目“学点文学”写文章。这是“文瑞脑消金兽革”结束后我第一次见到他老人家。但见曹先生如今所住的,是与我们这些晚辈住的差不多的单元楼房,一间门廊似的小客厅显得很局促,靠沙发一边的墙上,悬挂着董必武同志在读了他的《花》后写给作者的一幅立轴,上题:“愿花常好月常圆,幻景如今现眼前。洁若水仙幽若菊,梅香暗动骨弥坚//已见好花常在世,更期圆月照中天。谢庄作赋惟形象,愿否同名喻续篇。 读《花》时得二绝句,录呈靖华同志哂正。董必武未是草 四月一日”董老借花勉励老友,暗喻老友骨气弥坚。


  从董老立轴上题诗这一话题谈起,我谈了读先生《春城飞花》的感想,并请他就散文的写作给《人民文学》写一篇“创作谈”的短文。没想到,对他来说,《春城飞花》是一个久久积压于胸的敏感话题,他满腔愤怒,对我说“四人帮”的御用写作班子“初澜”如何炮制文章批判他,说这本散文集是“继晋剧《三上桃峰》之后又一束为文艺黑线招魂的黑花”,它的出版,“具体地说明,在上层建筑的各个领域,有些方面实际上仍然被资产阶半夜凉初透级把持着,资产阶半夜凉初透级还占着优势”。文章没有出笼,“四人帮”就垮台了!


  没过多久,12月28至30日,由《人民文学》编辑部召开的以“向文艺黑线专人比黄花瘦政论开火”为题的文艺界会师大会在北京海运仓总参招待所召开。这是十年“文瑞脑消金兽革”结束后被打散了的文艺界的第一次集会,许多被“四人帮”迫东篱把酒黄昏后害的老文艺家从四面八方赶来,控诉“四人帮”在文艺界犯下的滔天罪行。我作为这次大会的策划者和组织者之一,把曹靖华先生的名字写进被邀者名单中。经过“文瑞脑消金兽革”磨难,年届80岁的曹先生拄着拐杖颤巍巍地来了,并且在冯乃超先生发言之后毅然登上讲台,以他惯有的慢条斯理而又坚毅凝重的语调发言,声讨“四人帮”在《春城飞花》问题上对他的迫东篱把酒黄昏后害阴谋。他说:“狗的本性是咬人,‘四人帮’培养的狗必须打,打落水狗。敌人反对的,我们就要拥护。我被狗咬了一口,说明我大致上没有做得太错。”我为曹先生在大会上的义正词严的声讨由衷地感到骄傲!2004年,我在撰写《在文坛边缘上——编辑手记》这部文坛回忆录时,记下了在中国文坛劫难之后复苏的初期,我与曹先生的这段交往以及曹先生在大会上的发言。


  六


  1986年6月曹先生因病住进北京医院。其间,我曾到医院去探望过先生几次。苏龄在先生身边照顾。为表彰先生在苏联汉语教学、翻译苏联文学等方面所作出的卓越贡献,1987年5月,苏联驻华大使特洛扬罗夫斯基代表苏联最高苏维埃主人比黄花瘦席团到医院向他授予“各族人民友谊勋章”。已故中国作家协会书记处常务书记鲍昌同志在医院里主持授勋仪式。那天,我带着我的儿子、在作家出版社当编辑的刘方赶到会场,为曹老的授勋仪式摄影。那是我最后一次与曹先生见面。先生逝世后,刘方还写过一篇《伏牛山的儿子》的悼念文章,寄托了我们父子对先生的深切哀思。


  曹靖华先生的一生,是一个革莫道不消魂命文学家和翻译家的一生,他忠贞不渝地献身于中国革莫道不消魂命和文学事业,把新俄文学介绍给中国读者,赢得了“盗火者”的美名;在散文创作上独树一帜,把革莫道不消魂命的思想内容和优美的艺术形式结合起来,得到了读者的喜爱和论者的称颂。光明磊落,成绩卓著,道德文章,为人师表。

(发表于《文艺报》2010年8月9日)

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走进一个传说(之四)

走进一个传说(之四)


 


用哲学的生动是否可以阐释古板的潜规则
诸多的巧言之舌,都在蛊惑着自然不争的事实
天黑了,睡觉,说些梦话算不得什么
疾风骤雨的来袭,唤不醒深邃的梦语
一阵阵身边熟悉的鼾声,才刚好是习惯了的生活


眉目被假象剥夺
厌烦成就了无边的罪恶
踏破悠远的今生之路
谁会真正相信,无缘的邂逅只是一种传说
前世已过,来生尚远,希望可有定数


不谈命运中的孰是孰非
我旨在滋养着病态的诗歌
谈天说地,偏偏无我
请原谅,诸多将死之人面前,唯你鲜活


 


            2010-5-7

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走进一个传说(之二)

走进一个传说(之二)



尚没有种下梧桐树
那梦寐的凤凰将落于何处
归宿的飞鸟
都在渴望什么
风在高处行走
羽毛却在低处停留


福兮,祸兮
谁在角落中
盘算着阴谋哗变
岁月遗失了情玉枕纱厨
偏偏有笃信之徒
枕着一场黄粱美梦


灾难无可厚非
天灾人祸,地薄雾浓云愁永昼震山摇的震怒,何处是归路


 


          2010-5-7

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走进一个传说(之一)

走进一个传说(之一)



神龙不见了高傲的头颅
凤凰却在高处鸣叫
离却兮,归来兮
说不清人间离合


白云浮游在天河
一根玉簪,因何划定界限
人不是人,仙不是仙
一半阴阳,总在颠倒乾坤


鱼盘旋在头顶
鹰潜没于水底
一方无色的水
却看不到渴求的清澈


窥不见龙头凤尾
选择隐居的人,可曾寻觅到理想的房舍


 


              2010-5-7

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走进一个传说(之三)

 走进一个传说(之三)



空茫的月色
可是食遍了人间烟火
没有飞腾,没有降落
隐秘的洞府
可是藏进了人间春色


暮霭中的绯红
可是在追寻火热
旺盛的篝火
可是试图焚化与剥夺
生命的腐朽与新生斧酌
机遇难描出蓄谋久已的福祸


苦渡,听不见寂寥的忙音
躲进一场裸露的春雨
小小寰宇,怎能逃离传说中的地狱之辄


 


           2010-5-7

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蔡丰明《城市语境中的民俗保护》序

蔡丰明《城市语境中的民俗保护》序


刘锡诚


 


非物质文化遗产的保护,在联合国教科文组织的倡导和推动下,得到了世界许多国家政府的认同和响应。据20083月《保护非物质文化遗产公约》第二次缔约国大会公布的数字,缔约国已达到了95个之多。保护非物质文化遗产、文化多样性和可持续发展的理念,逐渐深入人心,成为21世纪第一个十年影响最大的世界性文化思潮之一。


在我国,随着全球化、现代化、市场化、城镇化步伐的加快,特别是上亿农民进城务工,这种千古未见的大移民,既改变着农村和城市人口的结构,同时也正在改变着他们的身份,促使中国的传统文化,发生了前所未有的移动和嬗变。原本以原始狩猎、游牧和农耕文明为土壤的民族民间文化/非物质文化遗产,因其赖以生存的土壤——社会环境的变化,而变得十分脆弱或衰微,使其传承和延续遭遇了困境。


中国政府自2003年启动民族民间文化/非物质文化遗产保护工程以来,把民族民间文化/非物质文化遗产的保护工作纳入了政府体制和国家战略,在“政府主导、社会参与”的方针下,在全国掀起了新一轮民间文化/非物质文化遗产的保护工作,且已取得了举世瞩目的成绩。在民族民间文化/非物质文化遗产领域里过去从来没有遇到的一些新的现实问题和新的理论问题,一下子都涌到了我们的眼前,要求理论学术工作者们走出“象牙塔”,在调查研究的基础上作出回答。而现代化大都市和乡村这两个不同场域里的民族民间文化/非物质文化遗产的不同形态、特点、遭遇、未来命运以及不同的保护方式,就是这诸多现实问题和理论问题中的一个。蔡丰明先生的新著《城市语境中的民俗保护》所选择研究的,就是当前我国非物质文化遗产及其保护和研究中的一个备受关注的前沿课题。


我国历来以农业立国,自给自足的耕稼方式延续了几千年之久,宗法家族制度和人伦观念根深蒂固,这些社会条件,是滋生、养育并持续影响着中国民族民间文化/非物质文化遗产的基本面貌与发展演变的两大根源。如今,时间把中国推到了向现代化转型的新时代。现代化的进程打破了以口传心授为其传承方式的中国非物质文化遗产的传承和延续命运。尤其是在一些现代化发展较快、文明程度较高、外来文化影响较大的大都市。像北京、上海、天津、广州等这样的国际大都市,近二十年来,其现代化的速度是惊人的,现代化不仅改变了市民的生活方式、生活质量、城市面貌、人际关系,更为重要的是,改变了市民的价值观。价值观是一个民族文化的标志,也是一个时代的标志,价值观(包括社会发展观、人生观、信仰观、人伦观、审美观等)的变化,直接影响到、甚至决定着民族民间文化/非物质文化遗产的面貌、特点、形态、命运和发展方向。


在文化形态上,中国的城市与农村,有着千丝万缕、难解难分的血肉联系,尽管这些城市有着几千年、几百年不等的建城史和现代都市发展史,而独特的文化又是一座城市不可或却的构成部分。但一座城市文化的形成和发展、面貌和特点,既决定于中国的久远而牢固的文化传统,又决定于它的“五方杂处”的人口组成。这些大都市的文化,看来不外三个来源:一,来自于文化精英们所传的精英文化,所谓“大传统”文化;二,来自于下层民众所传的民间文化,即所谓“小传统”文化;三,来自于外来文化(包括异族文化)。比较而言,大都市的文化,与农村的文化相比,上层精英文化和外来文化的影响相对较大,而农村的文化,则主要是民众传承的民间文化,而且植根牢固,上层文化(如儒家文化)的传播相对来说是有限的。城市文化的这三种来源和因素,在不同城市的文化的形成上,又是各自不同、各有千秋的。譬如,北京作为古老的帝都城市,在其传统文化中,上层文化(尤其是宫廷文化)的影响和北方少数民族文化的浸润,占有重要的地位,在非物质文化遗产的形成和构成中尤甚,这一点,在近几年来城区和近郊区非物质文化遗产的调查和保护项目的评审中、报刊媒体的报道、相关的学术研究中,都得到了证实。而上海这样的全国最大的工商业大都市,自开埠200多年来,始终呈现出开放性的品格,始则受到“西学东渐”思潮的促动,继而受到现代都市文明的影响,工业和商业发达,造就了大批产业工人,表现在文化上有着与北京这样的古帝都城市迥然不同的特点。一座城市的城区与郊区,特别是远郊区,其文化也往往呈现出很不相同的特点和面貌。由于生存环境的不同,有的郊区的文化,与城区的文化相比,甚至是完全不同的两种文化。上海市的市区和郊县之间,这种差异显然也是存在的。纺织业是作为工业基地的上海多年来的重要产业,以祖师黄道婆为代表的乌泥泾手工棉纺织技艺以及有关她的事迹和传说,出在旧日的小城镇松江、今之城区的徐汇区,今天的社会环境已不可同日而语;而作为远郊的南汇县的哭嫁歌,尽管今天还在流传不已,但以笔者所见,就其所包含的深层民俗文化内涵而言,也许很难将其归入作为上海传统文化核心的吴文化的版图之内,更多的可能,是在远源上曾经是滩涂地带的一种古老移民文化的遗绪;当然这只是笔者的一得之见。同样,北京远郊区平谷县的一些非物质文化遗产项目所表现出来的特点,笔者也曾发表过这样远未成熟的意见,认为可能并不一定属于老北京(燕)文化圈的文化,而更有可能是古代某少数民族文化或某种外来移民族群或群体的文化的遗留。当然这也是笔者的一得之见,有待于进一步研究验证。总之,这些远郊区的民族民间文化/非物质文化遗产,较少受到近代文明的浸染,无论在内容上、形态上、特点上、气质上,较多地保留着原生形态的文化品格,都是与作为城市核心区的城区的文化有显著区别的。乡村的、特别是远离城市文明的民族民间文化/非物质文化遗产的一个普遍的、也是最重要的特点是,多多少少保留着、甚至离不开与民众信仰的紧密关联,即使一些以物质为依托的非物质文化项目,只要细心考察和深入研究,总可以发现和寻找到这种联系的蛛丝马迹来。而大都市里的非物质文化,多数已经脱离了民众信仰的附着与制约,特别是那些容易向商品属性靠拢和进入商品流通的手工艺,大多数向着个性化、精致化、艺术化的商品方向发展,蜕变为完全世俗化的、欣赏化的文化,其中一部分进入了当代通俗化文化(如庙会上的某些非物质文化遗产商品)的行列,部分属于高雅的、高贵的、贵重的、只为少数富人瞩目、收藏家购买和收藏的文化(如玉雕、漆雕、牙雕等)。后者甚至大可堂堂正正地归入所谓“大传统”文化之列了。


前辈学者钟敬文先生生前曾指出过,民俗学应该是一门现代学。但我国的实际情况却是,民俗学从来没有真正地走出书斋、走出历史学,既不能增强与其他相邻学科对话的能力,又没有树立起为国家需要服务的国情观念。近年来,蔡丰明走出了书斋,参与到了上海市的非物质文化遗产保护的工作的行列中去,亲自考察和研究了非物质文化遗产的若干项目在这个大都市里的渊源和历史、现状和未来。他从“城市语境中的民俗保护”这一独特的视角出发,以上海这个我国最大的现代化工商业城市里的传统民间文化及其演变为对象,对其在现代化语境下所遭遇的、以及保护工作中所遇到的新情况、新问题,如民俗遗产资源的挖掘、民俗遗产保护形式的选取、民俗遗产的传承与创新,开发与利用、民俗文化保护中的政府机制与民间机制,民俗文化保护中的专家作用等,进行了多视角、多纬度、多侧面的考察和研究,既探讨了城市民族民间文化/非物质文化遗产的特点、形态与规律,又比较系统地论述了城市发展过程中保护民间文化的价值与意义,从而就上海市民间文化保护的思路与对策提出了自己的见解;尽管他所给出的答案,也许只是多种选择中的一种,但他的研究和选择对保护工作和学术探求都是有益的。不久前,我在一次学术会议上冒昧地发表过一个意见:我们民俗学者要立足于回答当代提出的问题,而不要把民俗研究当成可把玩的玩意儿那种孤芳自赏。作为朋友和同行,我欣赏蔡丰明的这种学术探索,这种学术气度。


蔡丰明先生多年来研究上海民俗,成果累累,而今,他的新著《城市语境中的民俗保护》就要付梓了,他嘱我为这本新著写序,我不揣冒昧写了上面这些粗浅的意见,就算是对这本著作的祝贺吧。


2009410于北京安外寓所 

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谢娅萍《言情于歌——清江流域土家族歌谣研究》序

《言情于歌》序


 


刘锡诚


 


    与谢娅萍教授的文字之交已有多年了。近十多年来,我在她所供职的《湖北民族学院学报》发表过一些文章,都是经她之手编辑发表出来的。可是我们至今也还没有机会谋面。她在编辑工作之余,又从事人文学术的研究,对土家族的文化表现出了特别的热情与专注,多次到清江流域土家族聚居地区作田野调查和专题采访,并在报刊上撰发文章,提供了许多新鲜的材料和论点。以前她赠送我的《土家族村落文化的审美流变》(合著),就是以木鱼寨为个案,以实地调查和文本材料研究并重,解读土家族民众审美文化的一部专著。在这部书之后,如今她又完成了这部新著《言情于歌——清江流域土家族歌谣研究》。我对她这部土家族歌谣的专题研究书稿即将付梓,表示钦羡和祝贺。


 


    土家族是一个有着悠久传统和灿烂文化的古老民族。该民族的先祖可能就是已经消失在历史深处的巴人。可以肯定的是,自秦以来,土家族就聚居于湘西、鄂西、川东、黔东北四省毗邻的武陵山区,在此休养生息,而少有迁徙、战乱之苦。这块地处千山万壑之中,史称荆楚、沅湘的地区,对于历史上的中央王朝而言,自然属于鞭长莫及之边地了,然也因而使他们的文化保持着较为独立的系统和稳定的形态。只是在清雍正朝实行“改土归流”政策之后,土家族的本土文化受到周边汉文化的影响加剧,大大加快了其吸收异族文化的进程,从而促使本土文化发生了和发生着日益显著的嬗变。土家族虽然没有自己的文字,早就以汉语作为交流的工具,但相对闭塞的自然、地理环境和巫文化盛行的人文环境,给土家族的文化传承及其嬗变,造就了一些重要的特点。东汉王逸在《楚辞章句》里就指出:“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祀,其祀必作歌舞,以乐诸神。”也就是说,相对闭塞的地理环境以及巫风和淫祀,使包括歌谣在内的土家族的传统文化,浸染着浓重的巫文化的色彩。即使到了现代,我们也还能看到,构成土家族文化重要部分的民歌(歌和谣),似乎除了狭义上的情歌而外,仍然没有与仪式彻底脱离干系,生产劳动有薅草锣鼓歌,祭祀有摆手歌(舞)和梯玛歌,婚嫁有哭嫁歌,发丧有撒叶尔荷(亦歌亦舞)……而且从形态学来讲,正如作者所说,“其原始歌谣特别是神歌,总是与巫舞、巫祀联系在一起”,体现着“生命原点意识”,而有些歌谣甚至至今也还相当完整地保留着歌舞“综合体”的原始形态。作者从史诗《摆手歌》(也是歌舞综合体之一例)中,发掘出了土家人在氏族生存繁衍的叙事中隐藏着的对生命意识的执着吟唱和呼唤。


 


    清江流域的土家族只是八百万人口的土家族之一部。作者选取居住在这一地区的土家人的歌谣及其流变史作为研究对象,除了已有的文本材料外,还以从亲历田野调查中得到的当代还流传于民间的鲜活材料,运用历史的和地理的比较方法,从多学科的视野和角度出发,来探索歌谣与民族(如白虎崇拜)、歌谣与群体(如族群意识、祖先崇拜)、歌谣与社会(如改土归流前后的社会)、歌谣与地域(荆楚、沅湘)、歌谣与生产(如舟船、耕作)、歌谣与生活、歌谣与民俗(如婚嫁、丧葬、祭祀)等的关系,尤其关注社会的诸多方面对歌谣内容、风格、特点、体式之形成的影响,以及人的多面生活在歌谣中的表现与揭示,对近代以来相对处于薄弱地位的中国歌谣学的拓展,是有积极意义的。


 


    采集歌谣和研究歌谣(包括古人的注疏、集解、正义等方法),在我国文化史、文学史上是有着光辉传统的一种事业和学问。在这方面,先贤们为我们留下了《诗经》、《楚辞》、《乐府》等专集,以及许多古代文献中辑录、引述并阐释的优秀古代民歌,既有地域的,也有民族的,成为我们了解和研究中国古代社会和人类自身的重要材料和百读不厌的优秀文学读物。近百年来,前辈们在粤东民歌、吴歌、花儿、陕北民歌、东蒙民歌等的辑录和研究阐释上,也多有贡献,给我们留下了很可珍贵的遗产,使中华文化多元构成的格局添加了许多有说服力的证据。《诗经》之所收,基本上是北方的诗歌和民歌。《楚辞》之所收,扩大了疆域,涉及了楚国的作品。汉武帝立乐府,采录的范围扩大了;及宋郭茂倩所辑编的《乐府诗集》,虽收有吴楚之地的民间作品,如巴州的《竹枝词》,但似乎也并没有清江流域的土家族的歌谣。而地处荆楚、沅江之地的土家族的歌谣,虽然自东汉以降就有文人学者在其著作中论及,但毕竟不过是偶尔提及而已,还没有人对其作出系统的深入的阐释。现在摆在我前面的谢女士的论著,不仅是作者对现代条件下还在清江流域土家族民众中流传的传统歌谣的研究和阐释,而且还包含了透过她的多学科视野下遴选出来的土家族歌谣的范本,和她所撰述的歌谣演述环境的田野手记。因此,她的劳动自然是难能可贵的了。


 


    《诗序》曰:“变风发乎情,止乎礼仪。”朱熹《诗集传·序》曰:“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌,各言其情者也。”作者把自己的著作取名为《言情于歌》,我想就是取此义而名之的。我欣赏这个题目,它简洁而意深。


 


    以上寥寥数语,就算是给谢娅萍女士的专著《言情于歌》的序言吧。


 


                                           刘锡诚


                                       2010年7月29日于北京

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《中国管理者论坛》会刊:全国优秀论文征集中!

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关于我的家乡---东海龙宫的传说

  自古至今,龙与海洋鱼文化有着不可分割的密切联系。人们传说中的"鱼跃龙门",而成为神龙的也只有个别的"幸运者",要想跃过龙门成龙的鱼,必须历经磨难,天火烧去鱼尾,才能跳跃龙门而成龙。从中可见这些登越龙门成为神龙的,其老祖宗本身还是鱼类,悠久的中国历史孕育了内涵丰富的传统文化与独特的民俗风情。龙崇拜、龙信仰与龙风俗,在嵊泗列岛,以其独有的魅力,渗透在人们生活的各个领域。
  嵊泗列岛地处东海大洋,无论人们的生产还是生活,都与大海息息相关。龙与海龙王,自然地成为人们心目中具有万般神力的祥瑞灵物,渔民敬东海龙王敖广为群龙之首,视其为大海的主宰,生灵万物的佑护神,从而把它作为图腾来敬畏和崇拜。
  往昔渔民第一天出海时,都要跑到龙王庙或是抬龙王像到沙滩,港湾内举行海祭仪式,人们在供桌上摆上全猪、全羊或猪羊之首及黄鱼鲞、水果、糕饼和酒等供品,祭奉龙王。
  在海岛的建筑物上,也颇能体现龙崇拜与龙信仰,如渔家屋顶正中,塑上双龙戏珠,有的还在厨房灶头上塑上双龙呈祥或供奉龙王塑像等,无处不龙。

在嵊泗列岛,男女老幼皆知海龙王,崇仰海龙王。他们以为海是龙世界,嵊泗即为东海龙宫之所在,而自己则是海中蛟龙的传人。


 据五代蜀杜光庭《录异记》卷五:“海龙王宅,在苏州东。入海五六日程,小岛之前,阔百余里。每望此水上,红光如日,上与天连,船人相传龙王宫在其下矣”!


 有《太平广记》卷四一八引《菩萨处胎经》云“鸟闻龙子所说,即随龙子到海宫殿”。


 由上述可见,“龙宫踞海”之传说由来已久。而嵊泗列岛上渔民崇仰的是东海龙王。巍峨嵊泗列岛,位于苏州之东洋面上。即使现在,自苏州过太仓,出浏河口,到长江口外嵊泗海域,水路仅百十余海里,就是用古代木帆船,摇橹使蓬地行驶,也不过五六天,即可到达。何况古代,苏州东至南汇一带,乃是沧海逐渐变为陆地,苏州原本是面对浩瀚大海的海岸,从苏州上船,可以直航抵达嵊泗列岛。其方位,其驶行路程,其小岛及周围海域之描述,正是嵊泗列岛。而且古人记载,与嵊泗民间传说,也相吻合。


 古传嵊泗诸岛,是为鳌鱼所驮,岛屿屹立于神奇的大鳌鱼腹下,则是浩浩海国,即东海龙王----“沧宁德王敖广“的水晶宫。远西东海上有座美丽繁华的东京城,城里渔民捕鱼捉虾,用之易米易物,与海国臣民倒也相安无事。但东京城里的土皇帝却是个昏淫的暴君,他鱼肉百姓,掠尽人间财宝,奸淫民间美女还嫌不足,一天突发奇想,要娶东海龙王的三女儿琼莲公主为妾,强令渔民歇橹弃网,燃火煮海,逼令东海龙王献出三公主。


 面对土皇帝的倒行逆施,人神共怒。东海龙王决意要严惩土皇帝,就令驮岛的鳌鱼转侧鳌背,淹塌东京。龙女琼莲不愿无辜城民受难,即扮成渔姑上岸进城,将东京将塌的信息设法传递给京城里一个富有孝心的卖鱼郎。卖鱼郎得此消息后,背负老母,和乡亲们一起逃离东京,躲避劫难。


 不出龙女所料,暴风推着海潮汹涌而来,卖鱼郎母子和乡亲们一路奔,脚后一路塌,东京城淹没了,土皇帝和爪牙们淹死了,原来的陆地也变成了一片汪洋大海。而人们歇脚的山巅,则变成高低、大小不一的海中绿岛。在紧靠长江口的东海洋面,就有404座这样的岛屿,即为现今的嵊泗列岛。这就是东海龙王淹东京的故事。


 此外,嵊泗列岛上还有一个与东海龙王淹东京有关的,关于浪岗山海市蜃楼出现的传说。古时,渔民扬帆驾舟同神前山(即今嵊山岛)外海面撒网捕鱼,突然间,发现当时最东端一块住人小岛----浪岗山上空,升腾起一大片乳纱似的祥云薄雾,云雾中映现一座城来,有红墙金瓦的楼阁,有杏旗飘指的茶馆酒肆,还有街道鱼市,车水马龙,热闹非凡,一阵阵铃声,马蹄声隐约可闻……渔民说这是回光返照,东京城重现人间。


 另据史载,古时渔在嵊泗海域----浪岗一带洋面上捕鱼时,曾网获一颗皇帝玉玺金印,和刻有“京城”二字的古城砖。宁波东钱湖渔民就因在嵊泗渔场网获了皇印上交官府,朝迁才下诏,东钱湖渔民从此后进出镇海关,一律免交关税银,以褒奖其拾交皇印有功。所述种种,都从不同侧面,印证和丰富了东海龙王淹东京的传说。


 


 正因为有了海龙王信仰,因而龙崇拜、龙风俗也随之渗透到祖祖辈辈海岛渔民的思想意识、典章制度、文化艺术和生活习俗等各个方面,真可谓无处不在,无时不有。而其表现方式,也是纷呈异彩,风韵独具。


 


龙敬畏与龙信仰忌讳。“文身断发,以避蛟龙之害”,正是这种龙敬畏与龙信仰忌讳的最突出体现。


 自古以来,身为“东海”“外越”的嵊泗诸岛渔民,为了养家活口,年年月月驾舟于波涌涛汹的远海撒网捕鱼,岁岁时时潜身于激流险滩间采藻拾贝,世世代代饱尝伤身失亲之痛。先民们以为这是自己“处海垂之际,屏外藩以为居,而蛟龙又与我争”之故,因而“是以剪发文身,烂然成章以像龙子者,将避水神也”。


 断发文身习俗,不仅古时嵊泗渔岛上风行。甚至到20世纪50年代至60年代,断发习俗还保留在嵊泗渔民中间,岛上捕鱼人,不分年长年少,都是剃光头,或是稍蓄短发的“小平头”。就是渔家儿童,父母也是将其剃成光头或是仅在脑顶“子孔潭”上留一上撮短发,并在三五岁时就把他们抛进大海潮头号,让他们从小出没风涛,练就蛟龙戏水般的海上功夫。而让儿子从小就断发,正是出于父母为求后代像龙子龙孙,日后谋生海洋而不受水神伤害,以保了孙平安的心愿。


 


龙敬畏之俗表现在渔民船头祭拜龙君仪式,往往是在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象及灾难性气候时。据嵊山岛上亲历过龙卷风的老渔民讲,龙卷风来时,海面上骤然间“乌风猛暴”,有一团长而庞大的龙状乌云,卷风挟浪,从远处海天之际过来,还有一条粗粗长长的“龙”尾巴。凡被这条“龙尾巴”扫荡过处,船翻人亡,有的甚至连船带人一道被“龙”尾巴卷上天,再跌落海,造成惨剧。而龙化水异象出现前,也是天气骤变,海空阴沉,在人惊恐之际,似有乌龙凌空,但见一股巨大的水柱,从海面上骤起,直通苍穹。凡有龙卷风和龙化水的预兆或现象发生,海上渔民,不论是正在起网捞鱼,还是在返港航行途中,都会面对苍天,跪在舱面上叩头祈祷,求龙君保佑船人无恙,顺顺利利。从船老大到每一个船员,都是那么虔诚。而且渔民在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象时,在跪拜祈祷的同时,往往还会许愿,如:此番大难不死,顺利返岛,必定还愿龙王宫,为海龙王重塑金身,献奉三牲全鱼等等。而其老母妻室听闻儿子或丈夫在海上遇龙卷风或龙化水后化凶为吉,也一定要到龙王宫还愿,拜谢海龙五庇佑之恩。


 


渔民的龙敬畏之俗,表现在渔船上的,还有一种形式就是挂龙旗。清朝的国旗是黄龙旗,而在嵊泗渔场上,无论是在茫茫大海的洋地上,还是碧波荡漾的港湾内,也能看到许许多多、各色各样的龙旗。在巡洋的官艇兵船上,和清末张骞创办的江浙渔业公司渔轮、保护官轮上,船首挂乡有黄龙的国旗,船尾挂红地黄月双行龙旗;而民间小渔船上则悬挂小龙旗,冰鲜船除挂“编号运旗”,也须挂小龙旗。起先是朝廷为收缴关税渔税,规定要挂,后来成为渔民自己在鳌鱼旗上乡龙祈求平安。


 


颂龙舞龙扬龙威。这是从正面体现渔民的海龙王信仰,贯穿于渔民的生产、生活与文化娱乐之中。


 


捕捞生产中扬龙威。一种是一岛一岙地举行。每季渔汛开始,第一风开洋,全岛可是全岙渔船汇泊聚集,举行祭龙王仪式。渔民将供桌摆设沙滩,燃烛焚香,奉上猪头、黄鱼鲞和年糕、盐、糖、茶、米等供品,船老大领着渔民们朝着大海跪拜叩头;而众渔民的母亲、妻子,则身着全身祭神礼服,育经祈祷海龙保平安,送丰收。另一种则是以渔船为单位举行。即一汛第一风开洋前,船老大吩咐伙酱买来猪头等,在渔船的桅前舱甲板上举行祭龙王仪式。后来,由于受政治气候影响,转移到较为隐蔽的伙舱间举行。当然,还有一季渔汛结束举行“谢洋”仪式,即祭谢海龙王保一汛平安丰收,收可分一岛一岙较大规模举行,和一船或对船举行。此外,渔船在离开本地渔场前夕,和到达外地渔场后第一风渔船拢洋,也有在船上举行祭供海龙王仪式的。 


日常生活中扬龙威。龙信仰风俗,在渔家生活中无处不有。如有新生儿降临,起名为“海龙”、“顺龙”或“龙英”、“龙菊”;新生婴儿满月办“满月酒”宴请,亲戚长辈往往送上一枚雕龙的长命富贵锁,或是奉上一颗内包有铸刻“乾隆通宝”(借龙之谐音)字样铜钱的黄布香袋,挂于新生儿胸前。无论是把带有龙字之名,还是佩戴龙物,均系以龙喻人保安宁。再是渔家后生和渔家姑娘结婚,男家迎娶前的晚宴称为“龙聚饭”,意即龙凤相聚,家道兴隆。连饭食酒宴,也罩上了神秘的海龙王信仰的光环,散发出浓郁的龙崇拜民俗的古朴之风。


 文化娱乐中扬龙威。渔民在自己文化娱乐活动中的海龙王信仰风俗,也表现多姿多彩。如渔民穿龙裤,龙裤上乡龙;渔船上画龙,视船为木龙;大年三十夜或正月初一舞龙,正月十五挂龙灯、摆龙舟;在住宅屋栋上塑龙,在屋柱上雕龙,甚至在俗称“七弯凉床”的大木床上用白骨镶嵌出龙图案等等。以龙文化自娱,真可谓处处体现出龙的信仰风俗。
                                       
                                      07中文3班 陈佳喆 神话学作业
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