捧起骚客的笔墨
但我却不懂风情
潇洒的文字，流落在何方
莫非，只追随着江风，流淌

大江东去，千古
写不尽永恒的文章
龟蛇静默，风流传唱
更立于黄鹤楼上，心胸荡荡

留不住江帆，远航
遥祝一江波光
江之头，水之尾
爱人可在那端翘望

一轮明月，是否拥有同样的佳酿
对月共酌，嫦娥可会相伴，风舞霓裳

          2010-5-21

你还需要锋利的笔触吗
忘记理论和经典
儒雅的你，该怎样成活？

书本被闲置
你绝不肯轻易承认
生活的要点被赋闲

你该怎样说出更多的真理
除了牛顿和爱因斯坦
你还能释放怎样的精彩

没有了僵尸般的黑板
你习惯的粉笔的飞沫
该去何方生存

淡淡的书香，已经散去
你该知道，没有了文字的导引，路将搁浅

              2010-5-4

扬弃了刺眼的光明
你还能寻求怎样的色彩
熔合与裂变，七彩的锦缎
是否是生活最佳的衣衫

强与热，冷与暖
无需辩驳的光线，该怎样投足和落地
我看见无数灰色的意识
习惯了躲在角落里
为了一种别人不可一视的玄妙
潜下心来，骨子里却只能朝夕

移动的光圈，在人为地刻画着距离
我看见阳光的坠落，成为生命调侃的话题
头顶着那么古老强劲的日头，日子说，别在意，尽管
值此之后，影子将会在身后，不离不弃

            2010-5-28

刘锡诚

2010年12月12日上午，应国家非物质文化遗产保护中心/亚太非物质文化遗产国际培训中心邀请赴贵阳，在贵州省图书馆向来自全国各地的“非物质文化遗产传承人培训班”的学员们作了题为《论非遗传承人的保护方式》的讲座。下午便在老友、女作家、贵州文联前副主人比黄花瘦席、中国民协副主人比黄花瘦席余未人和省保护中心主任周必素的安排下，冒雨前往清镇市龙窝村猫寨组造访苗族歌师王老咪。她原想陪我去麻山紫云县拜访已经获准进入第三批国家级非物质文化遗产名录推荐名单的苗族英雄史诗《亚鲁王》传承人黄老金的，考虑到我在黔勾留的时间有限，紫云县太远路又难走，所以改变行程，去清镇的龙窝村拜访也会唱苗族古歌的歌师王老咪。陪同我一起去的，除了余未人外，还有正在麻山紫云县抢救记录歌师黄老金演述的苗族英雄史诗《亚鲁王》的杨正江，以及贵州省和清镇市文化馆的陈光林、冯贵西、姚开珍等几位年轻朋友。

2010-12-12-摄于清镇市龙窝村猫寨组（右二—歌师王老咪）

余未人是我的老友了。我们相识于改革开放初期的思想解放运动、文坛风起云涌新人辈出的1980年。那年的4月，我作为《文艺报》的编辑和记者到贵阳去调查了解贵州省文学创作和青年作者的情况时，她是《花溪》杂志的编辑和青年作者，她的作品里透出来的思考和清新，引起了我的关注，在座谈会上认识了她。回京后，在我写的一篇报告式的文章《人才辈出 生机勃勃——贵州文坛见闻》，对她的创作发了一番议论：“女青年作者余未人刚刚开始发表作品，她的小说《道是无情却有情》、《玫瑰情思》（《花溪》第1、2期）构思新巧，讲究结构美，人物刻画也有自己的特点，但略显生活底子不够深厚。”（《文艺情况》）。自那以后，我们的友谊有30年之久了。我们都起步于文学，晚年又都倾心于民间文化和非物质文化遗产的保护。近十多年来，她几乎放弃了创作。她排除困难，历尽艰辛，编纂出版了一部《贵州民间美术集成》，并为这部大书写了一篇题为《大美在民间》的长序。这不是个人的作品，我想，却肯定比个人的著作有更强大的生命力，成为现代和后代的艺术与文化学者研究贵州民族文化的人的必备之作。罢手之后，她又连续写了几本既有文化价值、又有阅读趣味的作品，其中最值得一提的，一部是《千年古风——苗寨岜沙纪事》，一部是《苗疆圣地》。

杨正江则是头一回见面。是余未人拉来与我见面的。近两年来，余未人发现了并指导了麻山紫云县黄老金演述的苗族英雄史诗《亚鲁王》的记录翻译工作，她常常在电话里向我提到这个懂得西部苗语、目前唯一在作史诗翻译和培训西部苗语人才的小伙子。懂西部苗语的人太少了！所以用西部苗语传唱的苗族古歌，被记录下来和宣传给外界的太少了！杨正江也曾在我的博客上踩过脚印，并留言同我交流过。周必素也把他翻译的《亚鲁王》的部分译稿给我寄来让我读过。因此，可以说，我们之间也不陌生了。

车子从清镇出高速公路以后，便转上了弯弯曲曲、高低错落的山间小路。虽然是水泥路面，却因为很窄而只能供单行，又有雨水洒在地上，路面变得很滑，司机不敢放开车速，随时都小心翼翼，只要对面来车，便不得不找一处稍微宽点的地方，紧靠在山崖边上等待会车。雨点打在车窗上，虽然称不上是中雨，却也十分密集。在贵阳时，我没有穿从北京带来的羽绒服，只穿一件夹衣。因天气候骤然变冷，不得不把臃肿的羽绒棉衣穿在身上。陪我的朋友们在车里用苗语和汉语方言交谈着，我只能连懵带猜地偶尔听明白三五句。

王老咪所在的龙窝村猫寨组，三三两两地散落在山坡上。大概由于地处城市郊区，受到现代文化的熏染更为直接，他们的住房大都是经过改造的，与我在黔东南、湘西等地看到的传统苗族村寨，已有很大不同。传统的吊脚楼，我只看到还有一家，其他都是现代式样的二层楼房，虽然还多少透着苗家传统吊脚楼的余绪。他的家在最高处，一条经过整修硬化（水泥）的小路，蜿蜒地通向他的房舍。我们鱼贯地走进他的堂屋里，他热情地迎接着我们一行。映入我们眼帘的，是中央略靠左边的火炉（已经不是火塘，而是有烟囱的生铁炉子），左边台子上是一个作饭用的电磁炉。由于有文化馆的人带着，说明来意后，他对我们一行没有任何的陌生感。我们围炉在长条板凳上坐下来，他从屋外找来一些枝枝杈杈的树枝、木块，生起炉火来。以余未人和陈光林为主要发问人，开始了我们对王老咪的苗族古歌的调查采访。

根据陈光林此前的调查，王老咪是他的艺名，本名王启光。苗族。1952年5月8日生人。初中文化程度。他从10岁开始拜师学艺，边学边与师傅一起做道场，熟练地掌握了苗家历史内容，以及法力、武艺，24岁出师，师傅为其举行了“搬职仪式”。会唱苗族古歌。多次在当地、在龙里（龙里县、毛栗山）和贵阳市周边（新添寨、火烧寨等），参与祭祖暨跳鼓、打嘎活动，为过逝的老人办道场，特别是十三年一次的鼓葬节。他在回答我们的提问时说，一般为亡人做道场或祭祖，唱苗族古歌要唱三天。但他所演唱的苗族古歌，至今并没有记录下来，也不了解他所唱的古歌的内容和篇幅。

已经约定俗成的“苗族古歌”，其实是一种统称。王老咪在火炉边唱起来，因为是物资里坐着唱，当然是低吟浅唱，而不是引吭高歌。一方面给我们吟唱着古歌，一方面又回答着我们的提问。我发现，他回答不了概括性的内容，他肚子里装着不同的古歌和故事，却只有在演唱中自然流淌出来。他开始给我们唱的，是盘古开天辟地的故事，但没有太多的情节，很简单。问他有没有氏族或民族征战的故事。他说有。问他攻打的对象是什么人。他说是汉人。我们说，那时也许还没有汉族这个称呼呢。他回答不出来，总之有战争。可见，他所唱的、和能唱的古歌，并不都是关于宇宙开辟、人类起源等创世内容的史诗传说，其中也有氏族之间的厮杀、部落之间的征战，不乏对氏族部落英雄的讴歌咏唱，也许把他吟唱的作品叫做英雄史诗，而将其与已记录下来的若干创世史诗相区别，比较妥当。地方的文化工作者说，没有给他创造一个适宜于演唱的环境，所以他说的唱的，只能是简单的梗概，而不是有血有肉的作品。只有在祭祖或给亡者做道场时，他才能真正地投入，挥洒自如地演唱。非遗调查就是如此。

他说唱时操的是西部苗语。而懂西部苗语的人少之又少。在座的一位邻村出身的女士，文化馆的干部，她说，其中夹杂着很多古苗语，我们不懂，她的父亲能懂。大家得出的认识是，先把他唱的全部录制（录音和录象）下来，这样可获得完整的演唱文本，然后再一段一段放给他听，请他作出释意。否则，无法弄懂他讲述和演唱的内容是什么。

王老咪所唱的盘古神话，因我不懂苗语，翻译也不是每句翻译（实际上也不能打断演唱者），细节不得其详。参照一百多年前居龙藏的调查：

关于苗蛮之神话，以往文献史上最著名者，为《后汉书》所记《槃瓠》之传说及夜郎大竹之传说二种。此等神话，凡欲言苗蛮事者必引用之，此处则无叙述之必要（可参看第六章所引用之《后汉书》文），兹所宜研究者为关于现时苗族有如何之神话传说耳。据余所知，青苗间有一种甚有趣味之创生记的传说，为人类学上最有裨益之材料，兹记载之如下：

安顺附近青苗之耆老曰：

太古之世，岩石破裂生一男一女，时有天神告之曰：汝等二人宜为夫妇。二人遂配为夫妇，各居于相对之一山中，常相往来，某时二人误落岩中，即有神鸟自飞来，救之出险，后此夫妇产生多数子孙，卒形成今日之苗族。

又有一安顺青苗之耆老曰：

太古之世，有兄妹二人，结为夫妇，生一树，是树复生桃、杨等树，各依其种类而附之以姓，桃树姓“桃”名Chélé，杨树姓“杨”名Gai Yang，桃杨等后分为九种，此九种互为夫妇，遂产生如今日所有之多数苗族。此九种之祖先即Munga chantai,Mun ban（花苗），Mun jan（青苗），Mun lo（黑苗），Mun lai（红苗），Mun la’i（白苗），Mun ahália, M’man, Mun anju是也。

多数人产生后，分居于二山中，二山之间有深谷，彼等落入谷中时，有鹰(Lan palé)一羽自天上飞来救之出，由是苗族再流传于四方。因此，吾人视鹰为神鸟，常感其按而祭之。吾等苗族，贵州最多，明时，吾等中有移住于西部及Sio tsuo者。

据以上神话考之，白、黑、红、青、花苗等皆出自同一祖先，且皆以Mun为名，故此传说实可证明苗族为同一种族也。[1]

据鸟居龙藏１９０２年根据衣着颜色而定名的白、黑、红、青、花苗在贵州居住范围内的实地调查，其结论为：一是苗族为同一民族；二是他们的族源神话有二种形态，一为石出，一为木出，没有提及盘古创世这一神话形态。关于盘古神话及其发源地，近百年来，聚颂纷纭，外来说（印度说、希腊说）　，南方说（沅陵说、两粤说、苗族说、来宾说），中原说（桐柏说、泌县说），莫衷一是。王老咪所说盘古开天辟地神话，可能与此前已记录出版的《古老话》里的盘古开天辟地神话[2]是同一个版本，也未可知。无论是王老弥还是龙玉六，因其所述盘古开天立地的故事都嫌语焉不详，还有待于作进一步研究。但至少证明鸟居龙藏的调查未能全面。

王老咪演述古歌时，他的儿子一直在一旁站着，30多岁吧，其实他已经是一位能唱很多古歌、能独立为人家作丧事作业的歌师了。在他父亲回答来访者的提问时，他从里屋里拿出了一把家传的芦笙，开始低音吹奏起来。那芦笙的颜色说明此物已经很有年头了，通体呈古铜色，竹管接口的地方都是黑黑的油腻污垢，显然是老辈子的家传乐器。

苗人以芦笙为乐器历史已久，《宋史》里就有记载了。康熙年间出版的《黔书》里有云：

《释名》曰：“笙，生也，象物，贯地而生，以匏为之，其中空以受簧，是为匏笙；女娲氏之笙也。”《纪》曰：“絃匏笙簧，黄帝命伶伦截蟹谷之竹，雌雄十二，以象凤凰之鸣，形似凤翼，故又曰鹅笙。”《尔雅》曰：“大笙谓之巢，小笙谓之籥”，又云：“笙之大者云竽”，则又可称竽笙矣。《鹿鸣之什》曰：“吹笙鼓簧”，笙必有簧，犹喉之有舌也。语云：“调凤管，灸鹅”，笙簧必灸而后鸣，物必暖而后生也。古之善吹笙者，緱山之事杳矣，不意得之蛮荒；每岁孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以为导，女振铃以应之，联袂把臂，宛转盘旋，各有行列。其笙截芦为管者六，通其节而栉比之，长四尺，以次而杀，短至径长，衡綰于六管之衔而吹之，一呼一吸，声若驾鹅之嘹汉，每至看场既圆，欢情欲浃，则迟其声以媚之；长管之上冒以匏，短管之中置以簧，簧用响铜为之，恒用火灸，亦古制也。”前人诗云：‘管清罗袖拂，响合朱唇吹；人情应节转，逸态逐声移。’苗俗固不娴音律，而其应节之转，逐声之移，则又甚善，余觅而眎之，其状如此。”

《贵州通志》云：“花苗在贵阳、大定、遵义所属皆无姓氏……每岁孟春，合男女于野，谓之跳月，择平壤地为月场，显衣艳妆，男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，嘘浪终日，暮拿所私归，比晓乃散，云云。”（卷七）

芦笙的出现，使大家的兴致有所转移，杨正江跃身夺过芦笙，一边舞动腰身走步，一边吹起悠扬的芦笙曲，端的是，“应节之转，逐声之移”，俨然在跳月的广场上那般投入，那般动情。待嘹汉的芦笙声响停了下来，王老咪的思绪跟着采访者的问题，回到现场中来。

由于事出突然，王老咪穿的不是民族服装，而是时下一般的干部服，故而根据他自己和他家人的服装，很难判断出他是苗族的什么支系。从此前陈光林等人的略嫌简单的调查材料中，可以作出判断的是，王老咪是此地土著，因为他的已故的父亲和师祖王友元（1888—1973）、师傅（1926—2005），都是清镇本地人。陈光林应邀把他于2010年11月30日在王老咪家门前拍摄的照片发给了我。将其与1902年日人鸟居龙藏调查时所摄那些照片对比，王老咪头上戴的，应是藏青色或黑色的高筒帽饰，颇像以前的蓝布缠头巾。而长衣上部藏青色，下部兰色，腰间（只看见前胸部分）缝有一长条形的白布，白布上绣着当地传统的刺绣纹饰。这个腰围上的刺绣图案是什么意思，不得而知。但他的衣服上的刺绣纹饰中的八角星形图案，与苗人拥有和使用的铜鼓上的八角形星纹是相同的。鸟居龙藏在《苗族调查报告》里写道：“彼等之花纹中，尚有在圆圈内描画星形者，此中星形又互相连续，绘于长裙及上衣腕部之横线中，……又此种花纹，与绘于铜鼓中心之‘太阳形光线’相同。”[3]

图表1王老咪在吟唱古歌

余未人在记录王老咪演唱的苗族古歌，旁立者系王老咪的夫人

王老咪的夫人所穿上衣从斜肩上垂下来的两只飘逸的浅兰色的飘带上，也有这种星形纹饰；而在上衣的带状刺绣花纹中，则是圆形中配以四角形的连续纹。而连续花纹在苗族刺绣中是其审美特点之表现。围腰上的图案与色彩，虽然显得更加写实，而其意涵亦然。

鸟居龙藏说：“苗人之所以盛行刺绣者，在彼等精神中，多少或存有审美趣味，然其趣味即有一种苗人之一种的嗜好。……即彼等表现于刺绣上之意匠，为连续花纹。色彩为一种阴郁表现，分子花纹，虽有直线，然多用曲线。且其曲线，最为巧妙，并以涡纹、蔓草、重圆填补之。其花纹之最发达者为绘花纹。有曲线之美，其终点每变化为涡纹、蔓草。……要之，于彼等刺绣上所表现之性格，即为柔弱阴郁，与表现于笙之音律之沉静、阴郁，同一也。此不可谓非苗人之人种心理学上最应注目之事实也。”[4]

虽然是时间短暂的走马观花，却给我留下了很深的印象，也给我留下了许多有待解的谜团。我们带着种种问题离开了王老咪多少有点儿神秘的住室，告别了藏在山麓皱褶里的龙窝村猫寨组。仅这个村寨的名字，就让我无法走出龙窝和猫寨的想象！

事情也许仅仅是开始。我向清镇市文化局帘卷西风长建议，请他们把王老咪所掌握的苗族古歌全部记录和录制下来，然后，一段一段地回放给他听，请他把其中的古苗语的意思翻译给记录者，再对这些古歌的性质作出判断，是创世的古歌，还是氏族部落迁徙、征战的史诗。这笔至今仍然被埋没在山野中外人无从知晓的西部苗族的非物质文化遗产，应该见天日，应该得到妥善地保存和传承。

2010年12月２３日写完

昨天（1月13日）上午，正在进行苗族史诗《亚鲁王》的记录和翻译的贵州麻山的杨正江来访，向我介绍了史诗翻译工作的进展情况，说第一部（大约有一万四千多行）已经基本完成，有些苗族古语的翻译问题，来京向懂古语的专家讨教。我听了很高兴。他们记录和翻译该史诗之初，2009——2010年间，指导他们记录和翻译工作的余未人就多次同我交流商议，我对这部长诗的形式和价值也颇为关注，请他们提供一些样本来，以便做出判断。因为，建国以来出版的和我们见到的苗族古歌，无论是贵州的《苗族古歌》，还是湖南的《古老话》，其内容，基本上都是属于人类其和创世神话类的，如果这部《亚鲁王》的内容除了创世、人类起源等内容外，还有民族迁徙和部落战争的描写，或以主要是后者，那么，我们便可以认定是一部英雄史诗。也许有些史诗研究者认为这样的观点是古典主义的，他过迂腐，即使有这样的责难，我也不悔。后来，余未人给我寄来了记录稿（西部苗语的国际音标的记音，苗汉对译——硬译，汉语普通话的意译，对照稿）。再后来，贵州省非遗保护中心主任周必素同志又给我寄来了一本几百页的译稿。我判断，这部长诗，就是一部以西部苗语演唱的苗族英雄史诗。

史诗的记录和翻译，虽然在县委县政府的领佳节又重阳导和支持下进行，但由于麻山是贫困县，做搜集记录和翻译工作，条件受限，困难很大。余未人作为省里的作家、热心的文化人，省文联的前副主人比黄花瘦席，现任的中国民协副主人比黄花瘦席，一直在支持和指导他们做这件事，在他们十分困难的情况下，自己掏腰包支援他们好几千块钱，希望他们支撑下去。史诗的记录翻译，稍后得到了冯骥才和中国民协的大力支持。冯骥才文学艺术院不仅派人前去做调查，还给予了经济的支援。2009年的6月吧，麻山县将此项目申报国家级非物质文化遗产保护项目，专家组经过讨论研究，顺利通过了他们的申请，并经玉枕纱厨文化部的评审委员会通过，以推荐名单向全国公示。

《亚鲁王》的记录和翻译，是以麻山的歌师黄老金以西部苗语演唱的文本为根据的。而懂得西部苗语的人少之又少，其中还夹杂了大量古苗语。杨正江是个十分难得的青年人才。几年来他一直在做记录和翻译的工作，还要兼而培训西部苗语后备人才。如今全诗的第一部业已杀青，万里长城终于走完了第一步，多么值得庆幸啊！在条件较为困难、拜金浮华之风污染人心的情势下，能埋头于民族文化事业，是多么难能可贵呀！他的到来，使我有一个近距离讨论若干相关问题的机会。

我一直对麻山的苗民是什么种属很纳闷。最早对贵州苗族做调查的鸟居龙藏（1902年），苗民种属的确定，有的是根据服饰的颜色，如青苗、花苗、黑苗等，有的是根据生产方式定名，如打铁苗等。30年代中国学者又有自己的标准和根据，如鸦雀苗（头饰）等。我不知道麻山的苗族是什么苗。而知道他们是什么种属，对于解读《亚鲁王》将大有帮助，至少有些问题不会误读。我拿来鸟居龙藏的调查报告给杨正江看，他从房屋建筑、服装服饰、头饰等元素判断，认为，他们麻山就的苗族就是鸟居龙藏笔下的“打铁苗”。他的祖上就是打铁的。他打电话给家乡的文化界朋友商讨，确定鸟居龙藏调查中打铁苗的生活地区“定番”，就是麻山一带的古称。而且他拥有了许多可资比较的100年前的资料。

我年纪大了，看来麻江是去不了了，杨正江的到来让我高兴。我们讨论的问题，对他下一步的的工作肯定有益，他喜形于色地走了。我也从讨论中闹明白了一些许久以来就思考、但总是没有结论的问题。姑且简略地记在这里。

2011-01-14记

刘锡诚

　　由中国旅游文化学会旅游民俗文化委员会筹备组主办的“西部民俗文化考察及研讨”活动于1994年７月１２－１９日在青海省省会西宁市及周边地区举行。来自北京、山东、深圳、青海以及台湾的民俗学、文化学者、高等学校教师以及企业界、旅游界人士２５人应邀参加了这次考察和研讨活动。

　　随着旅游业的蓬勃发展，民俗文化在旅游中的地位和作用日渐重要，把民俗文化与旅游事业结合起来，已越来越成为旅游界和文化界有识见的人士共同关注的课题。对民俗文化资源的考察和对旅游干部的民俗知识教育，也越来越受到重视。这次西部民俗文化考察和研讨活动，就是在这种形势下策划和举行的。其目的也在于利用地方上举行的每年一度的民俗节日，在较短的时间内，集中地对那里的民俗文化活动的情况进行一次实地考察，从而探讨在青海省开展民俗旅游活动的可能性和现实性。同时，除了学者外，邀请一些旅游企业的领佳节又重阳导干部和热心民俗旅游的人士参加考察活动，使他们有机会对那里的民俗文化事象掌握第一手资料和增加实地观感，为企业界人士与民俗学家、文化学家联手开辟前景。这次田野考察及研讨活动时间虽然很短，准备工作也不算充分，个别人有短时间的高原反应，但由于组织工作比较扎实细密，以上两个目的都圆满地达到了，所有的参加者都感到颇有收获，并且为学会今后开展工作打开了一条路子，大家满意而归。

　　这次民俗文化田野考察活动，一共选择了三个不同类型的民俗文化项目，作了不同形式的考察：

　　（一）参加了著名黄教圣地塔尔寺于７月１５日（农历六月初七）举行的大佛和跳缱（跳神）活动。塔儿寺位于青海省湟中县鲁沙尔镇南面的莲花山中，距西宁市２５公里。塔尔寺是我国藏传佛教格鲁派（俗称黄教、黄帽派）的六大寺院之一，它不仅是青海地区藏族、蒙古族、土族等民族佛教信徒朝拜的圣地，和格鲁派僧人的活动中心之一，而且在西东篱把酒黄昏后藏、甘肃、四川、云南、内蒙古、新疆、黑龙江、吉林、辽宁等省区的藏族、蒙古族、土族、裕固族、纳西族群众中也有相当影响。由于历史的原因，塔尔寺逐渐发展成为一个拥有大量文化艺术珍品，拥有众多鲜明民族特色和地方风格的古建筑群的宗教和经济文化中心。塔尔寺每年举行四次全寺性的祈愿法会，即“四大观经”，我们要参加的六月法会就是塔尔寺一年一度的法事活动，又是一项宗教民俗活动，是非常隆重的。

　　六月法会，藏语叫“曲科兑钦”，意为“ ** 节”，是纪念释迦牟尼在印度鹿野苑初转 ** 的法会。按规定，法会从六月初三到初八，共举行六天。法会上除在大经堂集体诵经，初七在莲花山上瞻仰大佛，下午跳法王舞，初八上午举行“转金佛”活动，即祈祷弥勒佛“出世”的仪式。据资料，转金佛时，在仪仗队前导下，僧众簇拥着一乘有轮的彩轿，彩轿四周饰有飞檐，内供弥勒佛金像，轿前彩旗飘扬，华盖幡幢蔽日，梵呗佛号，法乐喧天，僧人各执寺中一宝物，以示隆重威严。这一天，僧俗云集，信教群众尾随彩轿，鱼贯而行，顺时针方向绕转塔尔寺一周。途中，还布席于地，以净水沐浴金佛，信教群众向金佛献哈达，顶礼朝拜。当天下午，跳马首金刚舞。

　　我们一行于１３日先期对塔尔寺的宫殿建筑进行了较为详细的参观，如大金瓦殿与黄教创始人宗喀巴纪念塔、弥勒佛殿、大经堂、文殊菩萨殿（九间殿）等，对其宗教活动、历史概况作了一些了解，也参阅了若干文字资料，作到心中大致有数。１５日（六月初七）早晨，我们于８时整来到塔尔寺时，正是雨后初晴，莲花山山坡上绿草如茵，小小的镇子街道上人流如潮。我们参加考察活动的四位代表（学会副会长、北京长富宫中心有限公司董事长侯锡九，学会副会长、中国文学艺术界联合会研究员刘锡诚，北京燕莎中心有限公司董事长刘亚洲，青岛市武术文艺研究会会长孟宪堂）受大家委托来到塔尔寺管委会办公室，向主持工作的阿甲活佛和却西活佛敬献了哈达，表达了我们此行的来意，受到活佛的欢迎。接着，九时整，我们全队参加了在塔儿寺南面的山坡上举行的晒大佛的法事活动。一队几十名喇嘛扛着一卷几十米长的氆氇织成的巨幅佛像，来到山顶上。另一队仪仗队在山坡下奏起了法乐（梵呗佛号），僧俗人众把大佛像从山顶缓缓往山下放开，最终将佛像铺展在整个山坡上，让其晒太阳和人们瞻仰。画像展开之时，音乐终止，仪式也告结束了。（为什么俗称晒大佛，可能与全国各地都信仰的六月六晒衣裳的习俗有关。姑妄言之，有待研究。）

　　下午在大经堂院内举行跳缱活动。跳缱是塔尔寺法会的一项固定宗教仪轨，汉藏语合璧的叫法，藏语称“尕缱”，俗称“跳神”、“赛神”、“喇嘛社火”等，是一种带有浓厚宗教色彩的祀神舞蹈。

　　跳神原为西东篱把酒黄昏后藏的民族传统土风舞，苯教产生后，据称从七世纪起便将其吸收到苯教徒的生活中来，逐渐发展衍化而成为现在这种形态的跳缱。塔尔寺的跳缱活动始于清朝康熙年间。康熙５５年（１７１６年），七世达有暗香盈袖赖喇嘛格桑嘉措从里塘移住塔尔寺，１９１８年指示当时塔尔寺第二十任法台嘉堪布阿齐图诺门汗格桑瑞珠建立塔尔寺的“欠巴扎仓”（跳神院），由拉萨布达拉宫南杰扎仓的舞蹈师教习崐蹈乐器，并赐给扮演马头明王、法王等角色用的文武护佳节又重阳法面具３９副，以及其他舞衣、法器等。第二年春天，七世喇嘛按照惯例，宴请塔尔寺法台、清海蒙古丹津亲王等僧俗首领，在塔尔寺举行了规模宏大的正月观经大会，会上首次举行跳缱活动。从此以后，塔尔寺每年四大观经时，都要举行比较完整的跳缱仪式。

　　跳缱舞蹈主要有法王舞和马首金刚舞两种。今天（六月初七）演出的是马首金刚舞。历时约两个多小时。马首舞也叫坚桑舞。舞蹈的主要角色，因所戴面具上面有三个马头，故称马首金刚。舞蹈由五场组成。

　　第一场：“托干”，直译是“干枯的头盖骨”，意为“骷髅”。演员４人，皆为十岁左右少年喇嘛，面具为骷髅形，身穿带有骷髅图案的短衣，足登藏式花靴，次第入场作舞。

　　第二场：“巴吾”，意为“天界勇士”。演员６人，戴勇士面具，长眉阔耳，饰有耳环，两个黄面，两个绿面，穿蓝袍。

　　第三场：“夏雅”，意为“鹿兽舞”。演员６人，３人戴鹿兽面具，３人戴牛首面具。

　　第四场：“多尔达”，意为“死神”。“多尔达”由４个小孩扮演，戴骷髅面具，穿棉衣及有褶叠的裤子，手足均戴有呈尖爪形的指、趾布套，状若枯枝。先由一名“巴吾”手持一块方形地毯入场，置于场内中心部位，然后退场。然后，“巴吾”再次登场，置一方形木盘于毯上，盘中有一用炒面捏成的“妖魔”。然后，４个“多尔达”入场，绕着木盘翩翩起舞。

　　第五场：“贝芒”，意为“众人共舞”。先由６个仆人簇拥着一个大施主入场，大施主所戴之面具系和尚面容，慈祥微笑；后面的仆从系绿脸“巴吾”和黄脸“巴崐吾”，互相耳语打闹。入场后，大施主坐于场中左前方的一张椅子上，仆从分列两侧。这时，体形高大、身着长袍、戴巨型牛首面具的马首金刚出场，右手执一降魔杵（“托由”），左手持一装满象征着妖魔心肝的头盖骨碗（“托玉”），由以欠本为首的仪仗队迎入场中。其后，８个演员分扮毗沙门、怙主、阎王等，再后是第三场上场的“东坚”（戴雄狮面具和水怪面具者），众角色在马首金刚的带领下绕场起舞。这时，围观的群众将事先准备好的各色哈达纷纷抛入场中。片刻之后，众演员围列四周，３个戴鹿首面具者起舞。最后，“马首金刚”由仪仗队迎进化装室，全场结束。

　　按照藏传佛教的说法，跳缱的目的在于驱逐魔鬼，祓除不祥。马首金刚或法王之所以显现愤怒狰狞之态，旨在降服一切危害佛教的邪魔外道。对于每一场每一个角色的象征意义，藏传佛教徒门都有一套说法。如塔尔寺却西活佛在其所著《塔尔寺志略》一书中写道：“托干”的舞姿，以可怕的死尸形象告诉人们生死无常的道理；“巴吾”和“阿杂拉”等，外表虽然体形高大，然而仍未出离轮回苦海；“东坚”、“夏雅”表示众生住空旷荒野，以喻诸法皆空；“多尔达”的舞姿，要人们思维成五蕴人身和住于三界轮回众生的内心诸苦，并显示堕入遍生诸苦的轮回的次第；法王或马首金刚带领诸众作舞，表示不缘外境我执入于内心我执，并予破除；结尾大合舞，喻正觉成佛后，当饶益众生，同享安乐。

　　（二）７月１４日我们参加了互助土族自治县成立４０周年庆祝活动，参观了该县文物管理所在文化馆举行的土族民俗展览。

　　土族人口１２万人（据１９７８年统计），主要居住在互助自治县，此外民和、大通两县也比较集中。土族语言属阿尔泰语系蒙古语族。通用汉语。土族自称蒙古人。在互助县广泛地流传着祖先来自蒙古人，以及成吉斯汗的大将格日利特（格热台）帅部留住今互助县一带，以后与当地人霍尔人通婚，逐渐繁衍而成土族的传说。汉文史籍有成吉斯汗所部蒙古军曾到西宁一带的记载。《元史·太祖本纪》：“太祖二十二年（１２２７）三月破洮河、西宁二州。”因此传说可信。原住民族霍尔人，研究者认为，原是藏族对居住在藏北以及西东篱把酒黄昏后藏以北地区的游牧民族的泛称，近代史籍上则专指土族而言。土族传说中的霍尔人很可能是吐谷浑人。现在当地还有不少地名，其发音与吐谷浑近似，如合尔郡、合尔屯、合尔吉、贺尔川等。土族早期主要从事畜牧业，这与土族来自游牧的霍尔人和蒙古人不无关系。

　　土族民俗展览会展出的民俗实物，从生产到生活，从服装到精神文化，相当万备。给人印象特别深刻的是服装服饰，具有独特的风格。男女上衣都有绣花的高领，花纹精巧，色彩鲜艳。妇女穿长衣，斜襟，腰缠几丈长的彩色绸带，两袖由五节不同颜色的宽布圈组成。有时，外面还要套上黑色背心。过去头饰特别讲究，式样也特别复杂。女孩到了１５岁，发式便要改变成妇人的样式。这种习俗可能是女子的成年礼的一个表现。由于我们没有深入调查，不能作定论，留待继续研究。现在大都戴礼帽，旁边插几枝鲜艳的绢花。已婚与未婚女子在头发上是有区别的。已婚女子，扎两条长过臀部的辫子，辫稍部位系着珠子。这与《魏书·吐谷浑传》所记之“妇人以金花为首饰，辫发萦后，缀以珠贝，以多为贵。”习俗相合。男子多穿长袍，冬季要套上大领的白板羊皮袄，系腰带，头戴毡帽。这种服饰，与蒙古族的穿崐长袍颇为相似，大概也与高原冬季时间较长得生活环境有关。

　　与服饰有关的是土族的手工刺绣特别发达。展室里各种刺绣品琳琅满目，可惜我们没有充裕的时间记录。

　　土族擅长歌舞，富有文艺传统，民间流传着各种优美的民歌和其他口头文学。这里是“花儿”之乡，人人会唱“花儿”。还有优美的叙事诗流传。如已经收集起来的《拉仁布与且门索》，就是一部叙述一个爱情悲剧的动人故事。

　　土族的婚礼是别具一格的。青年结婚时，由男家选派精明能干的娶亲人（土族叫“纳信”），备上高头大马（其中要为新娘准备一匹能生驹的骒马），带上一只羊，两块砖茶和梳子、头绳等礼物前去娶亲。娶亲人来到新娘庄上后，新娘家的亲戚朋友和左邻右舍，蜂拥而至，抢走礼物，然后在大门口翩翩起舞，边唱边跳，夸耀自家的马如何俊美，自家的羊肉如何鲜美等。然后迎纳信进门。这时躲在门后的人将一盆冷水猛地泼向刚进门的纳信，刁难纳信。进了大门，又是对歌。歌罢，才请纳信上炕，喝青稞酒，敬酒问安。席间，院子里点起篝火，姑娘们围坐在火边唱歌，夸奖自家的姑娘长得如何美、舞跳得如何好、歌唱得如何动听等，纳信也极力夸奖自家的小伙子如何好，直至深夜。第二天天亮前，新娘经过梳妆打扮，上马起程。新娘的亲属将一把红筷子撒在院子里，母亲将新娘穿过的衣服扔出墙外，象征着姑娘已经出嫁。新娘在娶亲人和送亲人的簇拥下来到新郎家门口，新郎捧着美酒和哈达，迎接着新娘。在他身后，每一步站一个姑娘，捧着酒盅和酒壶，为送亲的宾客敬酒。新郎新娘踏着红毡进门，拜天地，新郎在众人面前揭去新娘头上的层层面纱，解开头绳，为新娘梳头，然后携手进入洞房。

　　土族信仰藏传佛教。在该县五十乡龙山南麓有建于明万历三十二年（１６０４年）的郭隆寺（现称佑宁寺）。是格鲁派的著名寺院。那里山势峥嵘，风景秀丽，是一处游览圣地。可惜因时间关系我们没有前去参观。

　　（三）我们于７月１４日（六月初六）考察了大通县老爷山花儿会的全部活动，参加了优秀“花儿”歌手的演唱对唱活动。

　　青海素有“花儿家乡”的美誉。花儿，作为一种独特的民歌形式，历来受到汉、回、土、藏族群众的喜爱。每年农历四月以后，各地的花儿会此起彼伏。著名的花儿会有西宁凤凰山花儿会（四月初八）、民和县峡门花儿会（五月初五端阳节）、乐都县瞿昙寺花儿会（六月十四至十六）、五峰山花儿会（六月初六）等处。大通县老爷山的花儿会也是名闻遐迩的。大通是河湟花儿的发祥地之一，演唱的也大都是河湟花儿。我们先来到县体育馆，那里举行全县（也从外地邀请来几位著名花儿歌手）花儿歌手的演唱和对唱。一个多小时的演唱和对唱，由于情歌歌词的幽默风趣的演唱风格，歌手们的歌唱，不断激起全场观众的笑声。你听：“白牡丹树杆（哈）闪折了，/万花儿落了个地了。/想起个尕妹(者)心碎了,/ 万活儿没心肠干了。”“尕妹好比一根枪，/抱在怀里桂花香。/五月端阳亲了个嘴，/九月重阳还在香。”多么风趣！观众的情绪完全融入歌手们的演唱中去，场上场下，浑然一体。特别是一个小小年纪的回族歌手的演唱，使我们流连忘返。由于方言的关系，我们很难听懂全部唱词，无法尽情领略其中的奥秘，但从歌手的演唱和观众的情绪中，我们看到了民歌与群众的关系和生命力之所在。

　　大通花儿中，大部分是传统花儿，内容多以歌颂男女间忠贞不渝的爱情为主。近代花儿，倾吐了旧社会劳动人民的苦难生活和不幸遭遇。现代花儿又表现了新生活的风采。因此，花儿的题材是十分广阔的。大通花儿演唱的曲调有《老爷沙令》《梦令》《东峡令》《绿绿山令》《沙燕儿绕令》《好花儿令》《水红花令》《白牡丹令》《尕马令》《直令》等。大通老爷山原名元朔山，又名北武当。矗立在县城东侧北川河畔，面积约２.５平方公里，自然林区占２.８５０亩。老爷山峰峦跌宕，林木葱茏，每到夏天，浓荫蔽日，芍药竞开，满山红遍，山上原有十多处庙宇廊殿（现在重修了部分庙宇），是个风景胜地。举行花儿会，同时又是朝山会。各族男女老少，在这一天都来到山上唱花儿，赶庙会。据研究，旧时在举行花儿会这天，人们一年来家庭的、伦理的束缚变得松散了，男女青年可以在山上自由地交朋友、开怀地唱歌对歌，直至男女私奔野合，不受限制，很象是《周礼·地官》里所记载的：“中春之月，令会男女；于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之；司男女之无夫家者而会之。”这种风俗在许多民族中都曾经有过，人们在这种时候，体验着或回忆着古昔人类历史上曾经经历过的那个时代。这种风俗随着时代的变迁，已经消失了。但作为民俗现象，却是民俗学者们一个重要而有趣的研究课题。

　　７月１８日在西宁市青海宾馆举行了“西部民俗文化研讨会”。会议由中国旅游文化学会副会长兼民俗文化委员会筹备组组长刘锡诚、副会长兼秘书长游琪和副会长侯锡九主持。到会诸位就在西宁及其周边地区所作的民俗文化田野考察，以及在西部开展民俗旅游的可能性和现实性等问题，进行了热烈的探讨。山东省潍坊市《鸢都报》主编王耀东先生阐述了旅游文化是开放的文化的观点，他以潍坊市从风筝入手打开了民俗旅游的道路，打开了开放的大门为例，结合西宁及其周边地区的丰富的民俗事象，论述了开展民俗旅游、繁荣青海和西部的可能性和重要性。北京燕莎中心有限公司董事长刘亚洲先生说，企业与民俗文化的关系是应用的关系，我们可以把民俗文化拿来，为开拓和发展企业服务。比如学会可以为北京的若干企业组织一些地方的民俗风情表演或展览。中国现时缺少一个类似旅游中心的机构，学会不可以充当或创建一个旅游中心吗？深圳锦绣中华发展有限公司土风歌舞团团长杨德瑜女士说，深圳锦绣中华和中国民俗文化村较早地把民俗文化引进旅游，和旅游事业结合起来，是一个成功的例子。锦绣中华的民族村寨、民居建筑、民俗生活、土风歌舞，向观众和游客展示了中华民族优秀的传统文化。根据我们团在香港、欧洲、美国演出的经验，是否可以把民俗文化扩而大之，推广到其他领域包括企业，比如组织一些民间歌舞团队或民族服饰表演团队作巡回表演。燕莎中心党委副书记李永忠先生说，我长期从事酒店管理工作，对饮食文化比较熟悉，这次经过对西部民俗文化的短期考察，对西部民俗文化有了更深层的了解。国家旅游局将把明年定为民俗风情年，看来，要使更多的旅游干部懂得民俗文化，对干部进行民俗知识的崐培训应该摆到议式日程上来了。

　　会议作为中国旅游文化学会民俗文化委员会的第二次筹备会，还对委员会成立的具体事宜进行了细致的讨论。民俗文化委员会是学会的专门委员会，但应该把全国旅游界和民俗学界有影响的学者和企业都团结起来，为开展民俗旅游和提高旅游民俗的理论水平，携手前进。

　　参加西部民俗文化考察和研讨的还有：日本福冈西南大学教授、吉林大学客座教授、台湾著名民俗神话学家王孝廉，北京饭店的张峰，燕莎中心的侯东石、巩文才，中国城市出版社的编辑李红雨，中国民间文艺家协会的王毅，中国民间文学集成总编辑部的刘晓路，北京国际艺苑皇冠假日饭店的赵丹丽和董一兰，深圳锦绣中华的伍晓泉，“花儿”研究专家、青海省文化厅的黄荣恩等先生。青海饭店给予这次考察和研讨活动很大的帮助和支持，与同行们交了朋友，就合作开展西部旅游交换了意见。

　　考察和研讨活动期间，广东省民俗文化研究会副会长兼秘书长刘志文先生发来贺电说：“旅游民俗文化是新开拓的一个分支学科。你们此次大会必将载入民俗学史册。”

　　在考察期间，还参观了西宁市的水井巷集贸市场，了解那里的商业民俗文化，参观了唐蕃分界地日月山、青海湖和鸟岛等名胜。

　　　　　　　　　　　　　　　　　            1994年9月1日

　　http://www.chinawriter.com.cn 2010年08月09日00:00 
   
    刘锡诚

　　2010年8月11日是著名作家和翻译家曹靖华先生诞辰113周年。回顾50多年前，我从山东省中部一个小村来到燕园读书，亲耳聆听曹靖华老师授课;两年后，又有幸进到曹先生门下，在他亲自指导下撰写毕业论文;毕业时，他又亲自介绍我到中国文联去工作，把我引上文学之路。命运让我遇到了曹先生这样一位著名的文学家、翻译家兼教授，一位有着仁爱之心、提携后学的学界前辈，使我有机会领略他的学问和风采，他的学识和教诲影响了我的一生。

　　一

　　十九世纪俄罗斯文学以其批判现实主义的巨大艺术成就，苏联文学以其革莫道不消魂命理想主义和英雄群像，召唤着、吸引着和激励着我们这些来自不同地方、却怀抱着共同革莫道不消魂命理想和文学之梦的青年。我在中学时代，就读过曹靖华先生翻译的《铁流》《我是劳动人民的儿子》和《望穿秋水》等苏联革莫道不消魂命作品，那些作品在我幼小的心灵中展现了一片崭新的天地，曹靖华先生也成为我仰慕的人物。及至来到深藏于苍松翠柏和丁香花丛中的燕园的俄文楼里，我有幸亲耳聆听曹靖华先生讲授苏联文学，听魏荒弩先生讲授俄罗斯史诗《伊戈尔远征记》，听李毓珍(余振)先生讲授玛雅科夫斯基的诗……自有一种自豪感涌动于心头。曹先生以朴实无华的语言和如数家珍的叙述，向我们传授苏联作家的写作和苏联文学的成就。讲绥拉菲摩莫维支、讲费定、讲拉甫列尼约夫、讲波列伏依、讲西蒙诺夫……不仅分析文本，而且讲这些作家作品之外的故事，讲他与这些作家的交往。他的授课风格和方法是独具风采的，与那些仅以文本分析为特点的授课模式迥然有别。因有曹先生等一批解放前就在文坛活跃一时的教授执教，我们又能选修中文系、西语系一些教授和老师的课，燕园成了我们实现文学梦的乐园。在燕园的四年里，着实读了不少俄罗斯和苏联文学作品，从这些作品里我了解了文化传统十分深厚的俄罗斯，特别是了解了社会主义制度下的苏联，打下了我日后从事文艺工作和文学研究的初步基础。

　　曹先生是最早把俄苏文学介绍给中国读者的革莫道不消魂命文学先行者，是中国俄苏文学翻译研究的一代宗师。全国解放前，从上世纪二十年代在鲁迅领衔的“未名社”出版《烟袋》《第四十一》起，他翻译的苏联作品，如《铁流》《保卫察里津》《我是劳动人民的儿子》《虹》《城与年》等，都是革莫道不消魂命内容十分现实和强烈的作品，在鼓动和影响青年一代投向革莫道不消魂命和坚持斗争上起过重要作用。从二十世纪四十年代末起到五十年代初，国内人文学界和苏联文学翻译界，开始重视向我们国内读者翻译介绍俄罗斯和苏联的民间文学及其理论。理论著作方面，如林陵和水夫译皮克萨诺夫著《高尔基与民间文学》、郑效洵译玛卡洛娃著《斯大林论民俗学》、吕荧译阿沙朵夫斯基著《普希金与民间传说》、戈宝权翻译并评介巴若夫的传说等。曹先生也是较早翻译介绍苏联民间文学的翻译家之一。他所翻译的俄罗斯民间故事集《魔戒指》，于1950年8月由三联书店出版。在翻译《魔戒指》之外，他还撰写过一篇长序，结合中国文坛的需要，介绍和评述苏联的民间文艺理论。这篇序文发表不久，就被民间文学研究专家钟敬文教授选入他所编辑的《民间文艺新论集》中，成为高校民间文学教学的参考材料。我进北大那一年，即1953年，中国青年出版社又出版了他翻译的《苏联民间故事集》系列丛书：《关于列宁的传说》《关于斯大林的传说》《关于夏伯阳的传说及其他》。同年，他在《中国青年》(第8期)上发表了题为《巨人的形象在苏联民间传说中》的文章，这是继《〈魔戒指〉序》之后，他写的又一篇专论民间文学的文章。

　　二十世纪五十年代曹靖华先生在翻译和研究的取向上出现的这一变化，至今还没有得到应有的注意和研究，但我想，这绝非是个人兴趣的转移，而更多地显现为他在其中度过了青少年时代的深厚中原民间文化对他的熏陶(这一点，更明显地表现在他进入老年后所写的散文中)，也多少折射出当时中国的苏联文学翻译和研究界、甚至整个人文学界的时代潮流。他不是单纯的教书先生和翻译家，而是一个怀抱着整个中国文坛的有思想的文学家。

　　我就是受曹先生的影响，决定以民间文学作为我毕业论文的选题。我的选题报给他后，得到他的赞同，他决定亲任我的指导老师。我不知道曹先生在北大还指导过其他什么人的毕业论文，但我确信，我的毕业论文，可能是此前他所指导的学生中惟一的一份。对此，我感到骄傲和自豪。曹先生给我开列了一份包括14种中俄文文献在内的“指定书目”，要我阅读和参考。这个必读参考书目，从报刊文章到专著，涉及了当时苏联民间文学研究界的许多重要篇目，既包括索柯洛夫教授的《俄罗斯民间文学》这样大部头的高校教科书专著，也包括契切罗夫教授的《苏维埃民间创作的历史材料》这样有广泛影响的论文。后者，在我参加工作后，曾将其翻译出来选入《苏联民间文学论文集》。可以看出，先生对我的毕业论文的期望是蛮高的。他不希望我的毕业论文写成一篇简单的学生作业，而是希望我系统掌握当时苏联学术界的信息和动向，达到基础学科必具的学术要求。这个要求，对我这样一个本科毕业生来说，显然是太高了。

　　由于大家知道的原因，1956年的知识分子所享有的宽松环境并没有持续多久，临近毕业的那个学期，北大大饭厅的东墙上贴出了一张大字报，随之，学校里开始大鸣大放，接着掀起了“反右”运动。我们的学业被迫终止了。我的毕业论文虽然有了一个初稿，但并没有最终完成。经历过十年浩劫，许多文稿和重要材料都丢失了，但曹先生当年给我开列的这份“指定书目”却仍然保存在我的书箧中。

　　二

　　除了任北大俄文系主任外，曹先生的社会兼职颇多，并不是每天都到学校里来。在我毕业前夕，有一天，曹先生把我叫到他的办公室，问我是否愿意到中国文联去工作，他说那里需要一个学俄语和文学的大学毕业生。我有点儿受宠若惊，当时就高兴地答应了。当年，曹先生是中国文联的全国委员，与文艺界的许多领佳节又重阳导人多有交往，把我介绍到那里去，显然也是受人之托。于是，1957年的秋季俄文系五三级毕业班分配时，我作为学生代表参加了分配会议，当得知中国文联的名额并没有进入教育部的分配计划，主持分配工作的负责人建议我留校时，我却坚守与曹先生的约定，毅然走出校门，到中国文联所属的中国民间文艺研究会去报到。我从此踏上了文艺之路。饱经沧桑的王府大街乙64号中国文联大楼(现在的商务印书馆)，就成了我走上社会、与文艺事业结下不解之缘的第一个驿站。此后50年来，工作几经变动，在新华社做过俄文翻译、从事过新闻报道，在《人民文学》和《文艺报》当过文学编辑、从事过文学批评，在中国民间文艺研究会做过行政工作，最终到了中国文联理论研究室，人生之路起伏坎坷，但民间文学研究和文学批评始终是我的看家本领。这都归因于我的本师曹靖华先生对我的启蒙、引领和影响。

　　1981年12月21日，我应邀到香港中文大学参加有大陆、香港、台湾三地学人第一次同堂研讨二十世纪四十年代抗战文学的中国现代文学研讨会。“九叶派”诗人王辛笛先生在大会开帘卷西风幕式上发言，离开讲稿讲了叶公超先生对他的启发的故事，他1935年毕业于清华大学外文系，叶公超就是外文系讲授现代诗的老师，他就是因亲受叶公超的教益和影响，才从事于现代诗的创作。他不顾对叶公超的评价如何，当众讲出他写现代诗的渊源，受到了在场的大陆、台湾、香港三地作家和学者的尊敬。辛笛讲述的这段文坛史实，此前研究诗歌的人并不了解，当然也就没有人去探究。我听了辛笛这段不忘本师的发言，头脑里顿时浮现出曹靖华先生对我的人生启迪，如果不是在燕园里遇到曹靖华先生这位恩师，如果没有他的指导和引领，我的人生之路也许完全是另外的样子!

　　三

　　在我们共和国的历史上，1956年也许是最令知识分子津津乐道的一个好年景。那一年也是我们俄文系五三级同学与曹先生接触最多的一年。从大环境说，那一年，中央强调贯彻双百方针，号召向科学进军，团结知识分子，发挥知识分子的作用，吸收专家入党等等。那一年，追随共人比黄花瘦产党几十年的曹靖华加入了中国共人比黄花瘦产党。记得在俄文楼二楼一间最大的教室里讨论曹靖华先生入党的会议上，介绍人冯雪峰来了，邹鲁风来了，他们都非本支部的成员，而是社会上的名人。那时，名人入党，规定可由其他单位的名家党员介绍。列席支部会的还有一些在京外国文学界的名流。我们这些学生党员也被召列席参加，当然主要是接受教育。这一年里，还有其他许多学术性的和外事性的活动，如由曹靖华出面在临湖轩召开的在京翻译界专家座谈会，到会的名家有叶水夫、戈宝权、孙绳武、蒋路、许磊然等我们耳熟能详的人物，作为学习俄罗斯苏联语言文学的学生，我们列队站在临湖轩外面的甬道旁迎宾。又如率领苏联作家代表团来华参加纪念鲁迅先生逝世20周年活动的苏联著名作家波列沃依，在曹先生的陪同下来到北京大学访问，我们也参加了与波列沃依的见面会。

　　“春江水暖鸭先知”。我们这些青年学生，在这百花齐放、百家争鸣的浓浓春意里，也伺机而动起来。我同一宿舍的三个同学，刘伦振、杜嘉蓁和我，受曹先生他们那些上世纪二三十年代的文学家们的文学社团的启迪，创办了一个“十月文学社”，并出版了一份油印的刊物《十月》。就在曹先生陪同波列沃依来校访问时，请这位我们崇敬的苏联作家为我们的小刊物题了词。令人惋惜的是，我手中一直保存着的这份很小很小的、然而却装着我们这些青年学生理想的油印文学刊物，在“文瑞脑消金兽革”中红卫兵抄家时，被我一狠心烧掉了。刘伦振和杜嘉蓁同学在1957年受了重伤，但他们钟情于俄罗斯文学和苏联文学、且矢志不移的治学精神，终于做出了斐然的成就。

　　四

　　我不记得是什么机缘了，在校时，系里曾经举办过一次曹先生翻译作品的展览。曹先生不同年代翻译出版的俄苏文学作品琳琅满目，令我陶醉和景仰。我喜欢他的书。在我参加工作后，工作单位中国文联大楼离王府井近在咫尺，每天中午到东安市场的旧书摊上闲逛淘书成了我们那一代青年的生活习惯。我很注意在书摊上找曹先生的旧译。在那里，我买到了旧版的《苏联作家七人集》《一月九日》《烟袋》等曹译旧版书。1958年的秋天，我跟随著名访书家路工先生到南方，我在上海襄阳路的一家古旧书店里买到了曹先生早年翻译的苏联小说《第四十一》。这是一本1937年由上海良友图书公司印行的64开精装特印插图本，当年只印制了500册，而我买到的这一册，其编号为第490册，无疑是一个罕见的版本。回京后，我到曹先生府上去看望他，向他说起我在上海买到了这本书的特印插图本。他兴致很高地对我说起这本小书的翻译和出版的沧桑，并告诉我这个版本印数很少，特别是有亚历克舍夫的原版插图，殊为珍贵。其所以珍贵，除了印数少外，还因为这个版本的插图，是曹先生拿作者的原件去制版印制的。

　　曹先生特为上海良友图书公司出版此“特印插图本”写的《前记》中，对书中的插图和已经故世的插图画家亚历克舍夫做了这样的介绍：“拉甫列涅夫及其杰作《第四十一》，对于中国读者是不算很生疏的了。现在良友公司根据我收藏的原插画本，制版单行，我觉得这不但对于爱好该书的读者，由此可以得到更深刻的理解与兴趣，而且给中国前进的艺术家也可供献一点书籍插画的参考。”

　　《第四十一》写了一个白党中尉和红军女战士在荒岛上发生的爱情故事。被俘的白党中尉很文雅地向红军女战士玛柳特迦鞠了一躬。一段本不该发生的爱情，就从这片沙滩上开始，在一对两个敌对政治营垒的青年中发生了。小说的结尾写，白党的帆船驶近荒岛的沙岸，中尉向着帆船跑去，红军女战士玛柳特迦对着中尉举起了枪。中尉中弹倒在了水中。这个在革莫道不消魂命年代里的荒诞而真实的爱情，在现实中结束了。作者以精彩的笔墨，既写出了超越阶半夜凉初透级的本源的人性，也写出了社会人的心理。小说在动人心弦的场面后面，显示出作者超拔的艺术功力和非凡才华。

　　曹先生万万没有想到的是，在十年浩劫中，这本一向被看作是革莫道不消魂命读物的《第四十一》，却成了把他打入地狱的一颗重磅炸弹，他因此而遭到了“四人帮”和某些受极左思潮影响的人的气势汹汹的批判、人身侮辱和政治审查。

　　五

　　“文瑞脑消金兽革”中，我从文化部团泊洼干校分配到新华社工作。后期曾作为蹲点记者在北大住了半年多。那时清华、北大在“中央文瑞脑消金兽革小组”迟群和谢静宜们的严密控制之下。但作为新华社记者，我在北大却是独立行事，看看、听听，参加会议，采访了解情况，一言不发，只对新华总社负责，从未与那个御用的“初澜”写作组发生过任何联系。此前我已对曹先生受迫东篱把酒黄昏后害的遭遇有所闻见，对某些我所熟悉的人竟然对这位革莫道不消魂命文学家的“老夫子”进行诬陷迫东篱把酒黄昏后害感到愤慨，此番回到北大，自然对老师的情况特别关心。我无意中搜集到当时北大造反派编辑出版的杂志《文化批判》，上面赫然刊载着对周扬、刘白羽和曹靖华的批判文章。在北大，我虽然有权列席校党委会，虽然有权到各系做调查采访，但在那种政治形势下，我的行事还是非常谨慎，连同学都不敢去找，也从不到俄文系去，对被“打人比黄花瘦倒”了的曹老师的情况就更不能、也不敢多打听了。

　　“文瑞脑消金兽革”结束后，我从新华社回到阔别多年的文艺界，在《人民文学》杂志编辑部工作，一种拜见老师的迫切心愿陡然而生，且无法抑制。大约到岗后的十多天吧，1977年7月18日，我就急不可耐地到曹先生在朝阳门外体育场东路的新居去向他约稿，请他为我们刊物新辟的栏目“学点文学”写文章。这是“文瑞脑消金兽革”结束后我第一次见到他老人家。但见曹先生如今所住的，是与我们这些晚辈住的差不多的单元楼房，一间门廊似的小客厅显得很局促，靠沙发一边的墙上，悬挂着董必武同志在读了他的《花》后写给作者的一幅立轴，上题：“愿花常好月常圆，幻景如今现眼前。洁若水仙幽若菊，梅香暗动骨弥坚//已见好花常在世，更期圆月照中天。谢庄作赋惟形象，愿否同名喻续篇。 读《花》时得二绝句，录呈靖华同志哂正。董必武未是草 四月一日”董老借花勉励老友，暗喻老友骨气弥坚。

　　从董老立轴上题诗这一话题谈起，我谈了读先生《春城飞花》的感想，并请他就散文的写作给《人民文学》写一篇“创作谈”的短文。没想到，对他来说，《春城飞花》是一个久久积压于胸的敏感话题，他满腔愤怒，对我说“四人帮”的御用写作班子“初澜”如何炮制文章批判他，说这本散文集是“继晋剧《三上桃峰》之后又一束为文艺黑线招魂的黑花”，它的出版，“具体地说明，在上层建筑的各个领域，有些方面实际上仍然被资产阶半夜凉初透级把持着，资产阶半夜凉初透级还占着优势”。文章没有出笼，“四人帮”就垮台了!

　　没过多久，12月28至30日，由《人民文学》编辑部召开的以“向文艺黑线专人比黄花瘦政论开火”为题的文艺界会师大会在北京海运仓总参招待所召开。这是十年“文瑞脑消金兽革”结束后被打散了的文艺界的第一次集会，许多被“四人帮”迫东篱把酒黄昏后害的老文艺家从四面八方赶来，控诉“四人帮”在文艺界犯下的滔天罪行。我作为这次大会的策划者和组织者之一，把曹靖华先生的名字写进被邀者名单中。经过“文瑞脑消金兽革”磨难，年届80岁的曹先生拄着拐杖颤巍巍地来了，并且在冯乃超先生发言之后毅然登上讲台，以他惯有的慢条斯理而又坚毅凝重的语调发言，声讨“四人帮”在《春城飞花》问题上对他的迫东篱把酒黄昏后害阴谋。他说：“狗的本性是咬人，‘四人帮’培养的狗必须打，打落水狗。敌人反对的，我们就要拥护。我被狗咬了一口，说明我大致上没有做得太错。”我为曹先生在大会上的义正词严的声讨由衷地感到骄傲!2004年，我在撰写《在文坛边缘上——编辑手记》这部文坛回忆录时，记下了在中国文坛劫难之后复苏的初期，我与曹先生的这段交往以及曹先生在大会上的发言。

　　六

　　1986年6月曹先生因病住进北京医院。其间，我曾到医院去探望过先生几次。苏龄在先生身边照顾。为表彰先生在苏联汉语教学、翻译苏联文学等方面所作出的卓越贡献，1987年5月，苏联驻华大使特洛扬罗夫斯基代表苏联最高苏维埃主人比黄花瘦席团到医院向他授予“各族人民友谊勋章”。已故中国作家协会书记处常务书记鲍昌同志在医院里主持授勋仪式。那天，我带着我的儿子、在作家出版社当编辑的刘方赶到会场，为曹老的授勋仪式摄影。那是我最后一次与曹先生见面。先生逝世后，刘方还写过一篇《伏牛山的儿子》的悼念文章，寄托了我们父子对先生的深切哀思。

　　曹靖华先生的一生，是一个革莫道不消魂命文学家和翻译家的一生，他忠贞不渝地献身于中国革莫道不消魂命和文学事业，把新俄文学介绍给中国读者，赢得了“盗火者”的美名;在散文创作上独树一帜，把革莫道不消魂命的思想内容和优美的艺术形式结合起来，得到了读者的喜爱和论者的称颂。光明磊落，成绩卓著，道德文章，为人师表。

（发表于《文艺报》2010年8月9日）