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徐华龙与作为学科概念的鬼学

徐华龙与作为学科概念的鬼学 ——兼评徐华龙新著《鬼学》 游红霞 载《彝族文化》(云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所内部刊物)2008年第1期       徐华龙先生是“新一代民间文化学的开拓者”,鬼文化是其重点研究领域。鬼是人类社会中一种非常神秘的现象,关于鬼的话题由来已久,从先秦时期的诸子百家到近现代的文艺作品,以鬼为体裁的资料及著述占据了相当的比例。现今不少学者在人类学、民族学、民俗学、民间文学、旅游学等学科的研究过程中,都或多或少地涉及到鬼文化的领域。但长期以来,人们对鬼文化的研究都是在民俗学等学科的庇荫之下,没有形成自身的理论系统。从上世纪80年代起,新一代中国民间文化学的开拓者、著名民俗学家徐华龙先生开展了对鬼文化的专题调查与研究,逐步分析出中国鬼文化发展的历史轨迹和相关规律。在这过程中,徐先生认为有必要将鬼文化列为专门的学科进行探讨,于是,“鬼学”正式作为一个学科的概念呼之欲出。   一、徐华龙对鬼文化的研究历程   徐华龙先生对鬼学的研究源于神话学,在研究和写作的过程中,他发现神话学与鬼学的关系甚为密切,某些神话学的问题甚至要借助鬼文化的内容才能予以解释,由此,徐先生转而将学术视角投向鬼学。 1989年,徐先生在上海《民间文艺季刊》上发表了第一篇鬼文化专论——《鬼话:中国神话形成的中介》,“发明”了“鬼话”这个全新的学术名词。这篇文章更大的价值在于将“鬼话”与“神话”、“传说”、“故事”等艺术品种相提并论,同列为具有重要意义的民间文学样式。徐先生并且提出,在中国神话形成之前,其表现形式即是鬼话:“中国神话形成的中介,就是鬼话,离开这个中介,就没有了神话这较高一级的艺术形态。”徐先生得出这样的结论并非无凭无据,他进一步论证道:“因为人死后,第一阶段是变成鬼,然后再从鬼中分化成善鬼(即神)和恶鬼。……由此,我们可以看到,在第一阶段中,出现鬼之后,随之亦出现有关鬼的种种传闻,即可称为鬼话,它是形成中国神话的重要阶梯。”[1]这篇文章问世后,随即得到文艺理论界和民俗学界的高度重视,一些民间文学类的著述,如曹永义的《俗文学概论》(台湾三民书局2003年6月版)等都采用了这一研究成果。 从80年代末至90年代初的六七年中,徐华龙先生将大部分精力投入鬼文化的研究,致力于探讨鬼话这个具有全新意义的民间文学课题,成了一个不折不扣的“鬼学专家”。同时,徐先生也是一位为中国民间文化的出版事业做出重大贡献的学者,从上世纪80年代中期起,他继承了郑硕人、钱舜娟等老一辈民间文学编辑的事业,成为上海文艺出版社民间读物编辑室的负责人。在上海文艺出版社出版的《故事会》期刊上,徐先生开辟一个征稿启事,专门征集民间的鬼故事,大部分都是弥足珍贵的学术资料。之后,徐先生策划主编了系列民间话类读物《中国童话》、《中国佛话》、《中国仙话》、《中国鬼话》、《中国笑话》五种,于1991年前后正式出版发行。在这里,徐先生将“鬼话”与“童话”、“佛话”等民间文学形式合为一个系列共同推行于世,这在传统的民间文学体裁分类上是一个重大的突破和创新,也更加奠定了鬼学的理论基础。《中国鬼话》这部著作后由日本青土社于1996年发行日文的版本,可见其学术影响之广。90年代以后,徐华龙先生发表和出版了大量有关鬼文化研究的文论和著作,著述如《中国鬼文化》(上海文艺出版社1992年出版,日本青土社1996年日文版)、《中国鬼文化大辞典》(广西民族出版社1993年出版)、《西方鬼故事》(广西民族出版社1994年出版)、《鬼学全书》(中国华侨出版社1995年出版)、《中国鬼故事》(北岳文艺出版社2003年出版)等;代表文章有《鬼文化古今谈》(载《百科知识》1992年第8期)、《春节源于鬼节考》(载《浙江学刊》1997年第3期,人薄雾浓云愁永昼大复印资料全文转载)、《中日鬼文化比较》(载《东亚文化论谭》,上海文艺出版社1997年出版)等。在这些论著中,徐华龙先生多角度、全方位地对鬼文化进行研究,从而对鬼话问题有了深刻的认识和纵深的把握,他提出的“鬼话是神话的中介”、“鬼话先于神话而存在”、“鬼话的历史发展经过了原生态、衍生态和新生态三个阶段”等观点都是前无古人的,开辟了鬼学研究的新天地。   二、“鬼学”的提出与《鬼学》的出版   在长时间大量的调查研究之后,徐华龙先生发现鬼文化的研究领域非常宽泛,有必要而且完全有可能成为一个独立的学科。终于,我们欣喜地看到,在奥运年伊始时,徐华龙先生长达40余万字的新著《鬼学》问世了,这在中国学术界首次正式将“鬼学”作为学科概念提出,使鬼文化的研究摆脱了长期以来沿袭的对民族学、民俗学等学科的附庸地位,开启鬼学研究的新纪元,并且为学术界开辟了一个新的领域。正如作者所言,他撰写这部书最大的动力是试图“建立中国的鬼文化学科——鬼学”,从而“从科学的意义上来解剖、分析中国人传统的鬼文化现象及其思想根源。” 作为一门独立的学科,鬼学必然有自己的研究对象、研究目的和研究价值。徐华龙先生认为,鬼现象和鬼信仰是鬼学两个重要研究领域,其表现和内涵都是非常深广、极其丰富的。关于鬼学研究的目的,作者申明不是宣扬迷信,而是为了破除迷信,从而除去千百年来存在于人们头脑中有关鬼的信仰,以及由鬼信仰而引发的种种愚昧的行为。同时,鬼学的研究也具有文化学的意义。作者从文化学入手,深入剖析鬼神的全部历史发展及文化内涵,这也是为了破除迷信。可见,鬼学的研究有着非常重大的社会现实意义,具有经世致用的学术品格。在市场经济空前发达的今天,作者敏锐地察觉到,鬼文化已经成为当今旅游业开发的重要元素,不少文学艺术作品也乐此不疲地将鬼文化的题材运用其中,于是,徐先生认为,鬼学的研究可以更好地促进旅游业和文学艺术事业的发展,有很大的学术价值。 说到这里,我们不禁要问:“鬼”到底是什么?都有哪些类型?这是鬼学研究的起点,在《鬼学》的“基本理论”部分,作者详尽地回答了上述问题。对于什么是“鬼”,长期以来众说纷纭,有“鬼为精灵”说,“鬼为灵魂”说等,也有文献资料认为鬼是多元的,由多种因素组成。在全面分析了诸家观点之后,徐华龙先生认为,鬼的出现往往是由于人们的心理作用,在现实中不可能真实存在,鬼实质上是人类创造出来的一种精神幻体,是一种尚未被现代科学所解释的自然现象很超生命现象。尽管如此,鬼的现象并非“不可知”,相反地,可以通过建构鬼学的理论来予以诠释。于是,在文化学的视域中,徐华龙先生从鬼的外形、死的方式、饮食习惯、动作特点多角度、全方位地对鬼的类型进行了探讨。在本书的第二章中,作者罗列了各种类型的鬼,包括阎王、无常鬼、水鬼、僵尸、吊死鬼、淫鬼、勾魂鬼、煞神、产妇鬼、冤鬼等多种。作者不仅给这些鬼下了确切的定义,而且还配以内容翔实的文献资料和传说故事来介绍其来龙去脉以及相关传奇,资料性非常强,为读者描述了一个多元化、立体化的鬼神世界。这是徐华龙先生多年来致力于鬼学研究的总结,初步建构了鬼学的基本理论。   三、徐华龙鬼学研究的方法莫道不消魂论特点   凡一门独立的学科,除了具有自身的理论体系外,还应有一定的研究方法,徐华龙先生进行了长期探索。读罢《鬼学》这部专著,我们发现徐先生在鬼学的研究方法上有如下几个显著的特点。 第一,力求多学科的系统联系与论证。 徐先生认为,鬼文化并非孤立存在的现象,而是与诸多社会文化事象发生着千丝万缕的联系。在《鬼学》的第二部分,作者遂从不同角度论述鬼文化对中国文化的方方面面产生的重要影响,将鬼学与文学、宗教学、民俗学等学科联系起来,进行跨学科的探究,是为鬼学理论的“专题研究”。1,鬼与中国的文学艺术密不可分。前面谈到,徐华龙先生对“鬼”的定义是一种“精神幻体”,那么其实质必然是一种思想意识形态,必然于文艺创作产生直接影响。徐先生甚至认为,鬼神是产生艺术形式的“最直接的原因”。不错地,舞蹈、早期的歌谣、戏剧,以及早期的文学形式——神话的产生无不源于鬼文化。2,鬼是中国绘画中常见的题材,鬼画则是中国绘画史上的重要组成部分,历史上还产生了专司鬼画的“专家”,如唐代的吴道子等。徐先生认为,鬼画的出现和兴盛是有一定的文化内涵和历史背景的,是一定时期的宗教文化、民俗意蕴等因素作用下的产物。3,鬼与中国政治发生密切关联。徐华龙先生将鬼的现象置于中国历史发展的长河中,透过现象看本质,发现史上关于鬼的争辩是为政治服务的,甚至近代维新派的民瑞脑消金兽主革莫道不消魂命也将鬼神信仰与自己的政治理想结合在一起。所以,徐先生得出结论:鬼是政治的晴雨表,如果一个社会鬼文化色彩浓重的话,那么这个社会必然存在腐佳节又重阳败、贪有暗香盈袖污、正不压邪等问题,在社会转型时期尤其如此,鬼神往往成为人们革新社会的工具。4,从宗教学上讨论鬼与中国宗教的关系。佛教“生死轮回”、“因果报应”的思想是以鬼神为中心来阐释的,佛教的鬼神体系很庞杂,包括饿鬼、鬼王、阎罗王、牛头马面、夜叉、罗刹等多种。并且,佛教中还存在内容丰富的鬼故事。鬼神也是道教的重要成分,道教里的鬼神多种多样,比如城隍、判官、钟馗、无常鬼、孟婆等。除此之外,鬼与形形色色的民间宗教同样脱离不了干系,因为大凡民间宗教都是在老百姓的鬼神观的基础上产生发展起来的。 徐华龙先生在《鬼学》的“专论”部分还特别探讨了春节与鬼节的关系、南通僮子会等专题,于学界都是填补空白的学术成果。 第二,注重实证研究。 徐华龙先生的鬼学理论并非天马行空的遐想,而是在分析大量的文献史料、出土文物和田野调查资料的基础上得出的。这种学术精神本身就是价值和意义所在,可谓“三重证据”法的实施。在讨论鬼学的每一个具体问题时,徐先生总是先从搜集资料入手,通过大量的具有说服力的论据来说明问题、阐释观点。比如,为了论证“春节源于鬼节”这一观点,徐先生查阅了从先秦到民瑞脑消金兽国时期的大量文献资料,通过对比研究、系统论述,得出“春节前后为祭鬼神的日子”的重要结论,且在春节期间的民俗活动,鬼文化色彩是非常浓重的。 作为一名建树颇深的民俗学家,徐华龙先生非常重视田野调查,他常常亲自深入到许多乡镇和农村去进行实地考察。徐先生在实施上海民间文艺家协会的工作时,常常组织理论专业委员会的同仁走向田野,考察民间文化,我等晚辈深深受益于徐先生的言传身教。这种学术品格彰显于其大量的学术论著中,比如《中国鬼文化》一书,作者深入考证了城隍、阎王、变婆、鬼节等各种与鬼有关的文化现象,仔细辨析了它们之间的异同和特点,这些成果没有第一手材料作为论据是不可能得到的。正如蔡丰明先生所言,徐华龙先生这种扎实的研究态度,对于提高民间文化学研究的科学价值和严谨程度,促进民间文化学学科向着更为深入的方向发展无疑有着重要的作用。[2] 第三,重视跨文化的比较研究。 在徐华龙先生看来,鬼文化不是中国的汉民族独有的,而是一种人类共有的社会现象,无论是先进发达的国土,还是落后野蛮的地区,鬼文化都是普遍存在的。所以,徐先生将比较研究的方法运用于鬼学的研究,这一点非常重要。 徐先生对鬼文化的比较研究主要从两个层面展开,首先,将汉民族的鬼信仰与部分少数民族进行比较。在这一点上,作者并非将所有的民族作面面俱到的论述,而是选取哈尼族和佤族两个典型进行论证,因为这两个民族的鬼文化相对深厚并已走向成熟。比如哈尼族,由于受到特殊经济文化背景的影响,哈尼族的鬼信仰呈现出多元化的特征,在哈尼族人的观念中,存在着立体化、多层次的鬼谱。源于鬼信仰的民俗活动与汉族也有很大区别。对于佤族,由于其在解放后仍处于原始社会的后期,因而徐先生认为其鬼魂信仰是“最有原始文化的形态”。作者进而抽丝剥茧,逐步得出“佤族鬼魂信仰是社会进步的表现”的结论,并且从佤族的各式口头创作分析其不同时期的鬼文化观念。从中可以看出,徐华龙先生之所以探析各民族间鬼信仰的种种不同,是为了深刻探究各自的经济、社会发展阶段的不同。这一学术视角具有很大的文化学意义。 其次,徐先生对中日两国的鬼文化作了对比。中国和日本是邻邦,在鬼文化方面,中国对日本的影响相当大,通过研究日本鬼文化的特点,则可以更好地理解中国鬼文化的形态,并从中把握鬼学在异文化语境中的发展规律。这种比较研究的方法对促进学科的进步是有很大作用的。 徐华龙先生的研究方法还很丰富,彰显出一位勤恳的民俗学人严谨的治学作风和求真务实的学术态度。   在中国人文社会科学日趋繁荣的今天,徐华龙先生正式提出鬼学这一全新的学科概念是非常及时的,是其多年来对鬼文化深入研究后奉献给学术界的珍宝。《鬼学》这部著作向读者呈现了鬼学的理论系统,鬼学的研究将向纵深方向发展。   (附:徐华龙:《鬼学》,北岳文艺出版社2008年1月发行。)   参考文献: … Continue reading

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《世界民俗学》

《世界民俗学》阿兰·邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译,上海文艺出版社,1990年7月 《世界民俗学》是一本有关民俗学理论与方法的论文集,全书共收入34篇论文。阿兰·邓迪斯教授在编选这本书时,不仅注意入选论文的代表性,而且顾及了全书在民俗学理论体系上的系统性。他为每一章和每一篇论文撰写的按语特别精彩,精练地概括了每篇论文的主题,并对论文的得失以及牵涉到的民俗理论及方法进行精到的点评,而且还提出进一步学习和研究的参考书目。个人觉得把他这些按语串起来,就可以编成一本很不错的民俗学研究概述之类的小册子了。这本集子共分为六章,系统地介绍了民俗是什么,民俗的起源,民俗的形式,民俗的传播,民俗的功能,民俗的研究等。   第一章        什么是民俗 威廉·汤姆斯把民俗(Folklore)界定为“风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、寓言等等。”弗朗西斯·李·厄特利在对《民俗·神话和传说标准辞典》中有关民俗的二十余条定义进行分析之后,找出了一个民间文学(民间文学仅是民俗学的一部分,但我觉得厄特利在文中把民间文学与民俗等同了)的实用定义,而且倾向于把“习惯、宗教与工艺”排除。巴斯科姆(William Bascom)认为民俗学属于人类学的一个分支,即文化人类学。他充分意识到把口头传承作为民俗的标准,有着许多困难。他说:“一切民俗都是口头流传下来的,但一切口头流传下来的并不都是民俗。”然而又倾向于把民俗限于口头文艺的范围内。他认为“民俗包括神话、传说、故事、寓言、谜语、民谣和其他歌曲的唱词,以及其它次要的形式,然而不包括民间艺术、民间舞蹈、民间音乐、民间服装、民间医药、民间习惯或民间信仰。”阿切尔·泰勒认为“民俗不仅以口语、而且以行为和习惯在传统中世代相承。它包括民歌、民间故事、谜语、谚语及其他以语言来保存的东西;也包括像栅栏、结绳、十字形面包、复活节彩蛋之类的传统工具或有形物质;或者是像特洛伊城那样的装饰,象卍字形那样的传统象征物;还可以包括将盐撒在人们肩头,或在木头上敲击之类的传统仪式,或者是像老年人对眼皮跳之类事物的传统迷信。” 这一章所选的几篇论文对“民俗”的定义和阐释倾向于口传文学,几乎没有包括物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、信仰民俗等方面的内容。(阿切尔·泰勒的定义包括的范围比较广泛,但是他在《民俗与文学研究者》一文中对“‘民俗’概念表面上作个限定——即它指的是民歌、民间故事、谚语、谜语及其相类似的范畴。”从这可以看出,他也比较侧重于口传文学。)这似乎也是传统上对“民俗”定义的特点——以口头传承作为定义的原则。阿兰·邓迪斯在导言中举出这一原则所造成的种种理论上的困难后,也没有举出一个切实可行的定义。而是说“对初学者来说,将民俗的各种形式,分项列举来加以表述,恐怕是最合适的了。”于是他就列举了很多具体的形式,即使这样,也无法穷其所有。我忽然想起自己每次跟别人说学民俗学的时候,也说不清楚民俗学到底是什么,只能给他们举很多例子,告诉他们我学这个学那个,而心里始终没有一个很确切的概念。   第二章        起源研究 这一章的理论试图论述民俗的两个特质:多重存在与非理性。对于多重存在现象,出现了几种解释。一种是多元发生说,这常与人类心理一致的概念相关,受19世纪进化论学说的影响很深。民俗被认为是古代社会的“残存物”,遗留在文明社会之中。另一种是一元发生说与传播说的结合。对于民俗事项的起源研究,可分为历史来源和心理来源。历史来源即解释“这个事项‘什麽时候’和‘在哪儿’产生,并且可能是‘怎样’的传播。”而心理来源则“解释这种现象为什么这样出现”。这一章介绍了太阳学派、仪式学派、精神分析学派的论点。而阿兰·邓迪斯本人则认为“一些民俗可能是多元产生的,一些民俗则可能在某一地方产生,然后在一定的时、空中传播。一些民俗反映了历史和物质世界的真实,一些民俗则表现了人类想象力与心理上的真实。”   E·D·菲利浦斯 《三只熊》 这篇文章指出索瑟(Southey)著名童话《三只熊》起源于古老的献祭仪式。仪式学派认为民俗由古代仪式的残存遗迹组成,因此所有民俗都可以由仪式中推知,追溯民俗的起源即是在于论证或者重构那些潜藏这特定民俗的仪式,神话是与仪式有关的故事或者是仪式的说明。仪式学派将神话的源头追溯到仪式,却难以说明仪式的起源问题。神话与仪式的问题,就是一个先有鸡还是先有蛋的问题。克莱德·克拉克洪在《神话和仪式:一般的理论》中指出神话并不必然比仪式优先,而仪式也并不必然较神话更为根本。两者之间都有相互联系的倾向,同时两者又都有同具体的民族的社会和心理生活发生重要的功能联系的倾向。 第三章  民俗的形式 保持形式的持久稳定性是民俗的特征之一。对民俗形式(如谜语的结构、神话的模式、民间舞蹈形式等)的勾画,有利于研究民俗的起源、传播、功能等,从某种意义上说,形式研究是民俗研究的逻辑起点。这一点,从帕里—洛德的口头程式理论中可以得到证明,对蕴藏在《荷马史诗》以及南斯拉夫史诗中的程式、话题或典型场景、故事型式的解读和比较,有利于研究它们的起源及传承状况。此外,对民俗的形式规律的探求,也有助于把握人类文化的一般规律。   阿克赛尔·奥尔里克  《民间故事的叙事规律》 文中探讨了民间文学的叙事规律:起始律与结束律、重复律、数字“3”的规律、一个场面中有两个人物的规律、对照律、成双律、最后位置的重要性、单线索规律、戏剧场面的运用、情节的统一性和主人公的集中性。借鉴这些规律,能够有效地去分析民间故事的结构,而且还能对民间文学与作家文学做一些区分。但是,奥尔里克的叙事规律被设想为超有机体,能动地制约着各个故事讲述人,民间故事家们只能无条件地遵循这些叙事规律。这样,民间故事家的主观能动性就被忽略了。   洛德·拉格伦  《传统的英雄》 这篇文章描述了一个在大量民间英雄生活故事基础上所构拟的22个情节单元的模式。从这种模式的相似性中,拉格伦断定,这些英雄们的生涯缺乏历史性,而是关于一位王室成员或神的化身的出生、受洗和死亡仪式的反映。如果从仪式学派的角度看,这些民间英雄生活故事就成了仪式的极好说明。从这可以看出,形式研究对起源研究具有重大贡献。   第四章  民俗的传播 民俗具有传承性,对民俗从一个人向另一个人传播时(它注定要永远处于传播之中)所发生的变化和传播过程的调查研究,是民俗研究中不可缺少的一部分。   C·W·冯·赛多  《民间故事研究与语义学:几点意见》 冯·赛多在总结和辨析别人理论的基础上提出自己的创见,他认为,在民俗传播的过程中,存在积极传播者和消极传播者,在任何情况下,积极传播者的数量都相对较少,并且,民俗的传播是以一种不规则的跳跃式的方式进行的,而不是以某一个原有的中心点扩散出来的同心圆圈的形式,逐步平稳的有规则的波浪式来传播。他还指出“更简单、更不合逻辑的形式即是故事更初始的形式。”对于这一点,我有一些小疑问。这里所谓“更不合逻辑”,是不合谁的逻辑呢?以灰姑娘故事为例,在斯特雷波,有一个关于罗多皮斯,一位美丽的埃及公主的故事。当她洗澡时,她的一只鞋子被一只鹰叼走,鹰将鞋子丢到了埃及法老王的膝盖上,法老王打定主意要娶适合穿这只鞋子的人为妻。他让许多女人试穿,并为此找到了罗多皮斯。这是灰姑娘故事最古老的记载之一。其中没有王子宴会上灰姑娘的表演迷住了王子,她匆忙中丢失了鞋子回到家中这一插曲。缺少了“坠入爱情”这一情节,看起来不符合我们相识—相恋—结婚的逻辑。然而,从阿兰·邓迪斯的注释中我们可以知道,有些地方,婚姻是由家族来安排,而不是自己,一对夫妻在结婚前相互没见过面的也仍是常见的。从这个角度看,缺少“坠入爱情”这一情节的灰姑娘故事也是符合逻辑。因此,对一个故事的考察,还应该联系当时的社会文化背景,不能把它孤立出来。从是否符合逻辑来判断故事的初始形式,看起来似乎行不通。另外,作者在文中提出了“衍生型”这个概念,我一直不明白衍生型、亚型、异文三者之间的关系。阿兰·邓迪斯在按语中说“衍生型和亚型的概念是不同的,它是与某一特殊地区连结在一起的,而某一谜语或民间故事的亚型可以在许多具有极不相同的文化背景的地区发现。”衍生型和亚型是平行的概念吗?它们和异文又是什么关系呢?   第五章  民俗的功能 民俗具有各种不同的功能。最普通的功能包括对青年的教育,增强某一组织情感的稳定性,为个人提供社会所认可的行为优化的方式或谴责某些人。民俗作为一种社会保护的工具,提供愉快的逃避现实的方式,将枯燥的工作转化为娱乐。民俗最重要的独立功能之一是容忍那些通常不为人们所赞同的行为。禁语和忌事可在民俗中出现。   … Continue reading

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读书:玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》

玛格丽特·米德.萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究.杭州:浙江人民出版社,1988.    (米德和萨摩亚妇女在一起,中为米德)     如果所有人类学田野著作都如此浪漫生动,那三两天拼完一本书会是常事。 首先吸引人的是萨摩亚有趣的社会组织结构和人口流动规则。我们“四叶草”经常用豆豆说事,这里也假设一个豆豆。豆豆受了爸妈的欺负,想到二叔是一户的“玛泰”,他们那户吃肉的日子很多,当天她就收拾东西出走二叔家。二叔热烈地欢迎她,并对豆豆爸爸说:“哥,您对豆豆也忒暴力了些,豆豆如今跟我啦,好吃好喝绝不亏待她。”过了一段时间,豆豆在二叔家呆腻了,觉得舅舅家环境优美清净,又卷铺盖到了舅舅家。舅舅、舅妈二话不说,从此好菜好饭养着。 这样的好事也不是白白就摊上的,需要付出自由流动的代价,不管哪个亲戚,七大姑八大姨,只要逮着豆豆就让她干活。这边厢堂姐说:“豆豆,帮姐照看下小妹妹”;那边厢表姑婆叫:“豆豆,帮我到院子里晒晒椰子”;手还没停呢,表舅公又喊:“豆豆,把这把砍东篱把酒黄昏后刀送到种植园你大表哥那去。”豆豆凡事都忙得脚打后脑勺,不然不足以证明自己值得在任何人家又吃又住。 豆豆辛辛苦苦织好的一块土布,在她离家的片刻就被舅妈送给来串门的二狗子他妈了。豆豆愤愤地想:k,小娘子我一长大就和隔壁的柱子私奔!其实,在私奔前,豆豆还想和傻根好,和楞子好,甚至和傻不拉叽但人高马大的二狗子好也不错。 现在读这本书已经不太体会的到当时“基因决定论”与“文化决定论”的硝烟,似乎现代教育已经站在比较中立的立场上看待人类行为的决定因素。阅读中,一直在想:米德会当地的方言吗,她是从哪些人口中、怎样得知姑娘们的月经期和性经验的,会不会存在“文化决定论”先入为主来设计调查等等。一些问题在后来查阅“米德——弗里曼之争”时有了解决。 在米德去世后几年的1983年,澳大利亚国立大学荣誉教授德里克·弗里曼《玛格丽特·米德和萨摩亚:杜撰的人类学神话》一书挑战米德这个著名的“证伪实验”,批评米德严重歪曲了萨摩亚文化特征。他认为米德更关心意识形态(指为了宣扬人类行为的后天决定论)的成功而忽略踏实的研究,这使她对不利于后天决定论的证据视而不见。米德的拥护者则分析说时光流逝,社会巨变,现今的萨摩亚社会文化状况确与当年相去甚远。在方法莫道不消魂论上的争论是很有意义的,但这场争论据说并不单纯,还涉及大学者的声誉、学术圈内外的多种认同等问题。不管怎样,这次人类学史上最牛的论战意义颇大,学者们对它引起的人类学回访、反思性思维方面的贡献作出了肯定。人薄雾浓云愁永昼大的张丽梅、胡鸿保认为:“这场论战真正引人注目的或许是它对于培育与启动学科甚至是所有‘软科学’的反思性思维的贡献。” 阅读中还有两个小问题:米德的调查中没能深入男人的仪式、议事场合确实遗憾,但为什么连如果搜集的神话传说也没有采录呢,这应该是很好的研究材料啊,且分析神话也是人类学家常用的方法;“再来考虑下述情况则是很有意思:一个包括几位成年男女的稍大一些的家庭共同体,亲如手足以保证孩子不致于发展某些残缺性态度,诸如恋母情结、恋父情结,等等”——任何社会都有构成家庭模式的各种原因:经济上的、感情上的……不可能为了避免儿童的成长缺陷而 ** 家庭的组织模式。换个角度,这种假设的“家庭共同体”又会产生其他什么样的矛盾呢,这些矛盾可能,并且更可能影响孩子的心理和成长。 反正这本书很好玩。

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吴泽先生简历

著名历史学家吴泽原名吴瑶青,1 91 3年1月1 3日出生于江苏武进的一个农家。幼年丧父,家境贫寒,自小就对世间的不平、特别是当时农民的疾苦,感知颇深。他7岁入私塾接受启蒙教育,后就读于常州和无锡的新式学堂。1 930年夏,考入上海大夏大学附属高中部,  1933年7月毕业。1 933年9月,先生考入北京中国大学经济系,师事著名马克思主义理论家李达和吕振羽等。在他们的指导和影响下,开始比较系统地学习马克思主义理论,并用以研究经济学和中国社会经济史,逐步走上了学术研究之路。       1935年12月,先生参与了“一二·九”爱国学生运动,不久,又加入中国共人比黄花瘦产党的外围组织一一“民族解放先锋队”,积极投身于民族救亡的斗争洪流。  “七·七”芦沟桥事变后,先生自中国大学毕业,几经周折,  回到老家常州,与几位旧时同学创办《抗敌导报》。因在创刊号上发表《从淞沪抗战看中日战争的前途》,对国民党当局有所指责,被捕入狱。后经亲友多方营救,才得以释放。旋在南京《金陵日报》上发表《庭讯》一文,披露自己在狱中受审情况,揭露国民党监狱的黑暗内幕。1 937年10月,先生携家离常,颠沛流离于镇江、武汉等地。于1938年春辗转至重庆,先后执教于复旦大学和朝阳法学院。        此期,先生的学术思想渐趋成熟。为配合当时抗日民族统一战线的新形势,他以笔作枪,先后撰写了《中国人种起源论》、《中国历史是停滞倒退的么?》等多篇战斗性极强的论文,对形形色色的帝国主义、法西斯主义侵略史观开展猛烈的批判,并以饱满的热情和酣畅淋漓文字,弘扬中华民族悠久的文化传统和爱国主义精神。期间,先后出版了《中国历史研究法》、    《中国原始社会史》和《中国历史简编》等著作。他关于古史研究的重要著作《中国历史大系·古代史》(又名《殷代奴隶制社会史》),也是在这一时期完稿的。这些著作都是我国马克思主义史学在抗战特殊历史时期的重要获创。        1945年9月,先生携家赴贵州赤水,任教于大夏大学。次年夏,随大夏大学迁回上海时解放战争已爆发,上海笼罩在白色恐怖之中,大学校内国民党特务活动十分猖獗。由于先生早以唯物史观研治中国史而著名,故屡遭特务盯梢、抄家,乃至通缉和列入黑名单。对此,先生毫无惧色。1946年10月,他加入了中国共人比黄花瘦产党。从此,以一个地下党员的身份,坚守理论阵地,在思想文化战线上为迎接上海的解放和新中国的诞生而紧张地工作。        先生的学术研究始终饱涵着关注现实、忧国忧民和改造社会的情怀。他通过深入研究中国学术思想源流,先后发表了《孔孟的政治思想》、《荀子的封建改制论》、《儒教叛徒李卓吾》等,为思想界反对封建专人比黄花瘦制独断主义作出了积极的贡献。        解放战争时期,国民党政权处于风雨飘摇之中。当时学术思想界有人幻想在国民党和共人比黄花瘦产党之间走“第三条道路”。对此,先生引古筹今,接连在《中国建设》等杂志上发表了《保  皇党的反动路线与纲领》、  《保皇思想的堕落再堕落》以及《梁启超的拥袁与倒袁》等论文,以康梁的政治实践,论证在半殖民地半封建的中国,任何自上而下的改革和维新都是行不通的,只有通过社会革莫道不消魂命,才能彻底完成反帝反封建的民瑞脑消金兽主革莫道不消魂命任务。这些论文后结集成《康有为与梁启超》、《论自由主义》两书,于1 948年出版。        1949年5月上海解放后,先生参与了接管大夏大学的工作,并任大夏大学校务委员会委员、教务长和文学院院长。1951年,大夏大学与光华大学等校合并为华东师范大学,从此长期担任历史系主任。为繁荣新中国的学术事业,先生参与创建了中国史学会和上海历史学会,并先后担任中国史学会理事和常务理事、上海历史学会党组书记和副会长。八十年代以后,又创建了上海市华侨历史学会,并任首任会长。        从五十年代中期开始,先生将学术研究的重点逐步转移到马克思主义东方学理论和古代东方史的领域,发表了《亚细亚生产方式问题研究》、《古代东方社会的特点问题》、《古代公社与公社所有制诸形态》等一系列重要论文,成为古史学界“西周封建说"理论的代表人物之一。与时同时,先生还在中国近代史学史、学术思想史的研究中,作出了开拓性的贡献,并着手主持编写《中国近代史学史》等。        … Continue reading

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霍彦孺先生的《孺子文集》出版

霍彦孺先生赐赠大作《孺子文集》上下卷收到了,很感激很兴奋。霍先生是宝鸡的地方文化研究专家,也是先秦史和国家非物质文化遗产保护专家。他以炎帝为中心,以古陈仓宝鸡文化为中心,为中国文化研究和宝鸡地域文化研究贡献辛勤。 文集收入论文80篇60万字,分为炎帝姜炎文化,区域历史文化和旅游文化三个部分。内容丰富,地方特色鲜明。霍先生将宝鸡文化与中国文化的起源发展结合起来,力证其为全球华人的老家,是也。 宝鸡民风淳朴,现在很好,未来前景更美好!因为那里有一批像霍先生那样的热爱地域文化和中国文化的人。

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制度迷茫与霸王之败

应重庆出版社之请,为其出版物《读史记之项羽》做一书评。这是王立群央视演讲的稿本。提供了一位书生的对于霸王的见解。回想起当年吴泽先生的话:你们要是一个书呆子能够理解秦皇汉武吗?此话本人是深有感触,常常牢记在心,因此本人不大评价帝王,主要原因是自己没有干过那些事情,虽然思考不少,但还是怕书呆子讲出来可能可笑,再说可研究的话题多呢。现在没有办法,也得说说吧。王立群先生很有胆量,敢说,我很佩服。本文肯定了王立群为传播历史知识作出的成绩。主要对项羽的制度选择做一点思考,既是交差,也有新的收获。现发布如下:      项羽是中国历史上最富有争议的一个历史人物。他能够激起世世代代的人们心中涌动的情感,是因为他是一个复杂的,而又内涵丰富的历史人物。他很残暴,但又多情;他权利意识强,但又候还讲点义气;时而杀人如麻,时而心慈手软。比起无情无义好弄权术的刘邦,人们觉得他有几分可爱;看到他愚昧残忍的时候,又觉得他死有余辜。每个人在阅读项羽的时候,几乎没有全面地去感受它,往往从某种情境出发,抒发一时的情绪,因此,历代不知有多少文人墨客费尽了心机,书写出一部关于项羽的文化史来。 项羽首先经过一位内心更为复杂的历史学家和文学家司马迁的演绎,他的丰富多彩的属性,他的文化厚度都是一般的历史人物难以匹敌的。我们今天阅读项羽,得到的项羽首先是司马迁的项羽,然后在此基础上各自表达,见仁见智,不可一律,自是必然。王立群在央视说项羽,提供了今天的人们对于项羽的一种理解,但也得说是《读史记之项羽》。 这个故事演绎得如何呢? 王立群先生对于项羽的分析很细腻周到,涉及的面很广,对于普及历史知识,并传达一定的人文情怀,都甚有益处。对于项羽的制度选择,王立群先生作了的可贵的探索,分析得很有意思。 秦政是一种专人比黄花瘦制的主要凭借武力统治的帝业,它是周代对以分封制度为基础的主要崇尚仁义的王业的反动。春秋时期的霸业是王业的一种特殊形式,其前提是挟天子以令诸侯,尊王攘夷。刘邦项羽们推翻秦朝想干什么呢?他们似乎没有完全想好,心里大概就是分一片土地各自为王。按道理,有诸侯王就应该有一个天子,谁当天子呢?他们是没有想好的。项羽没有想过,他得到的土地只是彭城周边的西楚九郡,而所谓义帝,也只是一个被分到南方的王,结果项羽还又派人将他杀了。这时没有天子,项羽自己又不是,这是一种什么荒诞的制度啊?王先生对于项羽的分封的合理性进行了肯定,并对他在分封中的问题进行了细致的剖析,其中,分封不当导致项羽败灭是最有价值的见解。 项羽分封活动中有哪些不当呢?王先生说把汉中巴蜀给了刘邦是一大不当。这当然很正确。当时有约先入关者为王,今天的人们往往会有一个误解,以为是先入关王天下。其实不是的,怀王与诸将的约定,应该是先入关者王关中。所以,他主导的这个分封,把刘邦封到巴蜀,怕人家说他背盟,便说“巴蜀亦关中地也”,很显然,他还是部分地遵守了这个约定的。他自己没有王关中,一是关中已经被他烧得稀烂,二是东部人薄雾浓云愁永昼大概对于西部不习惯,很恋家,三可能还是要避免背约之名。王先生还分析了失封田荣和彭越等人的致命错误,都很精彩,是我们为这位霸王最感到惋惜的地方。 其实当时人们都没有太大的一统天下的想法。如果项羽的目标明确,田荣不过是要作齐王,让他作不就得啦,但这时项羽好像又要履行管理天下的职责,开始了与东方群雄的争夺,这让他很烦恼。刘邦定了关中,说得很清楚,就是要如约王关中,如约即止。这也是没有必要理会的。其实,当初就是把刘邦封在关中又如何?刘邦还有借口吗? 鸿沟之约后,刘邦本来是要回到西部去的。这说明他也并没有明确的一统天下的意思。项羽想的是各守一方,刘邦起初似乎也是的。只是后来一些臣子怂恿,才乘势灭了项羽。刘邦统一天下,当时也是乱糟糟的,后来是摸着石头过河,才逐渐建立其汉代的政治制度体系来的。糊涂的目标,是楚汉时期各派势力的共同特征。 这时距离西周王业的制度很遥远,王业如何不知道,连春秋时期霸王是怎么维持局面的也都不清楚,当时的社会没有这样的知识体系存在,这种制度可能记载在一些残篇断简里,项羽肯定不清楚,这样的人怎么能够统治天下呢?他的那种带有城邦式的理想国图式,过去根本没有过。他干的是没有依据的霸业,这就是他的悲剧的本质所在。 毛泽东告诫我们:不可沽名学霸王,说的不仅是项羽的一种个人性格缺陷,而应该是一种制度缺失。读王先生的书,让人们可以想到更多的楚汉时期的制度性话题。

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徐华龙先生鬼学著作《鬼学》出版

    在上海民协的新春联欢会上,欣闻徐华龙先生鬼学研究的集大成之作——《鬼学》已在奥运年伊始由北岳文艺出版社出版,徐先生将手书签名的新作赠与晚生。这是徐先生多年来对鬼文化研究后首次将“鬼学”的学科概念推行于世,本书对鬼学的基本理论作了系统探索。(关于本书的评介文章日后再发) 瞧,这枚随书的书签,上面的中国结洋溢着浓浓的民族气息:

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社会文化视野中的中国商贾研究

这是大半年前为先生的再版著作《商贾史》撰的一篇评介短文,今恰逢“小年”,发于此处,以表庆贺。 社会文化视野中的中国商贾研究 ——田兆元、田亮《商贾史》评介 (上海大学文学院 游红霞)     作为《中国社会民俗史丛书》的一种,由上海文艺出版社发行的《商贾史》(田兆元、田亮著,1997年)不仅在学术界产生影响,也受到社会各界的好评,其中的不少资料和观点常常得到学界同仁的引用。现在,上海文艺出版社将《商贾史》进行重新装帧、版面设计,作为《中国社会民俗史新丛书》中的一种重新出版。新出版的《商贾史》在原版的基础上进行了图片配置,充分展现了图文并茂、形象生动的特点,让人耳目一新,进一步打开了读者的视野。       在作者看来,商贾的历史是中国社会民俗史的重要组成部分,商贾与中国社会文化存在着密切的联系:商贾的行为牵动着中国社会的神经,社会的价值取向又制约着商贾的经营行为。因此,《商贾史》是在社会文化的视野中来研究中国商贾历史发展中的一些重大问题的。     作者将商贾的发展历程分为三个阶段:1,从五帝三王时代到春秋时期,商贾被视为一项神圣的事业。从古文献的记载看来,炎、黄二帝是商业文化的创始人,尧是商业的组织者,而舜则躬行其道。所以,五帝三王时代,商业是神圣的,这种辉煌一直持续到春秋时期。这一阶段,商贾不是末流,而是帮助君王发展经济、治世济民的好帮手。2,战国时期直至近代,商贾步入了漫长的末流生涯。为什么商贾的地位会从天堂突然跌入地狱呢?作者认为,战国后中国进入了战火连绵的时代,农业才是致胜的根本保障,商业成为末流是必然的。作者继而阐发了这样的观点:只有处于和平环境中,商业才能健康发展,商贾也才能成长起来。这是非常有见地的。3,1840年帝国主义敲开中华帝国的大门后,有识之士发出以商强国、以商保国的呼吁,商贾开始走出末流的阴影,终于到20世纪重新崛起了。作者是中国近代的社会危机导致了商贾地位的转变,说明商贾的命运是由社会文化环境决定的。通过商贾发展历程的论述,作者得出结论:商贾本末地位消长的历史就是一部中国的社会史和文化史,商贾史便成为我们考察中国社会文化的窗口。这句话体现了作者商贾研究的社会文化视野,也阐明了《商贾史》的社会价值和学术价值。     我们知道,中国是一个官本位的社会,统莫道不消魂治阶半夜凉初透级的意志主导着社会文化主潮,也主宰着商贾的命运,官商之间必然存在千丝万缕的联系。作者在第二章中论述了官商的三种关系:官营商业、商人当官以及官人经商。在讨论官营商业时,作者认为,在统莫道不消魂治阶半夜凉初透级内部,始终存在着抑商与重商两股势力。那么,作者的问题是,既然主商,何以中国的小农社会势力那样强大?统治者为什么热衷奉行抑商政策,而往往在抑商政策奉行之后,社会反倒一度出现繁荣的局面?经过取证后,作者发现,所谓抑商,其实只是为了抑制私商,官商却是始终倡导的。抑制私商、倡导官营商业对于积聚国家财力是有作用的,官商的发展对国家命运有着重大影响。商人当官的现象说明商人只有依赖政治势力才能使自己的实力壮大,官僚经商的动机往往是为了中饱私囊。通过对官商关系的考察,作者总结道:官商关系决定着商人的命运,也决定着官僚的政治命运和国家的命运。我国传统的官商关系是不和谐的,是政治腐佳节又重阳败、政治秩序不清正所致。     关于儒与商的关系,人们传统的观点是,儒家重义轻利,抑商的动议必定出自儒家,商贾不发展的状态是由儒家思想所致。果真是这样吗?作者在儒家经典如《易·系辞》中找到了这样的证据:儒家的理想君主,如舜、周公,都是经商的倡导者或实践者,儒家的创始人孔孟也没有攻击商人的言帘卷西风论。因而,作者认为,儒与商存在着血缘联系,作者还发现中国的贾道、贾德的核心正是儒家的信义,商帮商团的维系也多是儒家伦理,儒家之道才是中国商贾成长的灵魂。在《商贾史》的第三章,作者探讨了儒学与商贾的三种关系:1,弃儒从商。宋元以后,儒士开始弃儒经商,儒与商的界限变得模糊;2,贾服儒行。这是指弃儒从商的商贾们大多以儒家伦理思想奉为经商的道德规范,比如倡导勤俭、诚信不欺、出资义举等;3,由贾入儒。商人由贾入儒是为了“显亲扬名”、“光宗耀祖”,是传统商贾的最后归宿,这是由中国社会重儒轻贾的传统思想决定的。作者认为,儒与商的合流实际上是一种文化回归。     第四章是对商贾的组织——“帮会”发展形式的探讨,包括以地缘为基础的“商帮”、以业缘为基础的“行会”,以及近代形成的有着资产阶半夜凉初透级民瑞脑消金兽主色彩的“商会”三种形态。作者总结道,帮会组织发展的每一步伐,都牵动着中国社会成长的神经。第五章对商贾的职业伦理道德进行了阐述,在长时间的发展过程中,中国商人逐渐形成了自己的经商风俗和经商理论,经商道德也渐趋完善。第六章论述了中国商贾的经商哲学和经营技巧。中国商人认识到,把握好“义”和“利”的关系是成功经营的关键;趋利避害、贱买贵卖则是商人的信条。值得一提的是,通过作者的考证,春秋时期就形成的著名经商理论——“计然之策”的核心思想竟然和价值规律相一致,说明我们的祖先在马克思之前几千年就认识到这一基本的经济规律了。可以说,中国古代商人的经营理论思想是商贾史上的珍贵遗产,可供当代人们学习借鉴。     中国商贾的经历总体上讲是坎坷艰辛的,要突破传统还要走漫漫长路,作者希望我们能从中国商贾的发展历程中得到启示,去迎接一个群雄逐鹿、商贾发展的新时代,这也是《商贾史》的社会意义所在。作为一部社会民俗史的学术著作,《商贾史》在研究方法上也是很有特点的,作者将商贾史置于社会文化的视野中进行讨论,在宏观的视角下阐述了商贾发展史的微观细节,既有商贾历史进程的论述,又有专题研究,通过个案阐述商贾的整体发展史是作者努力的方向。透过商贾的小孔,我们能窥探到中国社会文化史的方方面面,《商贾史》的学术意义是非常重大的。

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马兴荣教授和他的《云南民歌》第一集

   去年,我在旧书摊上发现了一批上个世纪50年代的民间文艺出版物,其中有一本马兴荣先生的《云南民歌》。马先生是一位唐宋文学专家,研究生教育恢复之初,他和万云俊教授招收古代文学的硕士生,一时影响很大。不过他的学生都要退休了,如邓乔彬教授,退休前还帮助暨南大学拿了一个博士点。我一直想访问这位华师大的前辈。今夜得遂其愿。   马先生说,他在云南大学读书期间,刘尧民,徐嘉瑞,叶德均等老师告诉他,要研究文学,先得研究民间文学,得去采风。于是,1953-1954年间,他就在云南搜集了许多民歌,儿歌。1954年,马先生来到上海。他向当时的上海文化出版社投稿,得到编辑部肯定。于是,1955年,他搜集的200多首民歌的《云南民歌》第一集就这样在上海文化出版社出版了。全书分为四集,第一集是歌颂党和毛主人比黄花瘦席,歌颂幸福生活的;第二集是揭露解放前苦难的。第三集和第四集是传统民歌,分为妇女歌,情歌,山歌和盘歌四类,接近全书的三分之二。现在看来,前面的部分都是珍贵的历史文献了。后面的部分也很珍贵,很精彩。现录一首如下: 千棵竹子节节通, 哥妹交情莫漏风, 燕子衔泥嘴要稳, 蜘蛛结丝在肚中。   马先生还有一些民歌稿本,本来准备再编辑下去,但我们只在《民间文学集刊》第一集看到了部分云南儿歌,便没有再编辑下去。稿本也随着岁月和时事流失得没有踪影了。   后来,华师大中文系的民间文学主要是罗永麟先生教授的,他带着学生四处采风,其成果登载在《民间文学集刊》的其他期卷上。除了华东师大,北京大学,厦薄雾浓云愁永昼门大学,武汉大学的学生采风成果都在这个集刊上有登载。当然我收集的书刊不全,不知还有哪些高校 参与。 精神矍铄的马兴荣教授。 马兴荣教授出版于1955年的《云南民歌》。 马先生搜集的云南儿歌登载在民间文学集刊第一集 民间文学集刊创刊号的封面(1957) 第六本为华东师大的学生采风专集,一些学生已经故去,令人感慨! 厦大如今已经没有教授民间文学的老师了,当年还颇活跃。可见民间文学是大大的今不如昔。 我们要向马先生他们学习,为民间文学做更多的工作。 感谢马兴荣先生为民间文学做出了辛勤的劳动! 祝马先生健康长寿!

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