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关于我的家乡---东海龙宫的传说

  自古至今,龙与海洋鱼文化有着不可分割的密切联系。人们传说中的"鱼跃龙门",而成为神龙的也只有个别的"幸运者",要想跃过龙门成龙的鱼,必须历经磨难,天火烧去鱼尾,才能跳跃龙门而成龙。从中可见这些登越龙门成为神龙的,其老祖宗本身还是鱼类,悠久的中国历史孕育了内涵丰富的传统文化与独特的民俗风情。龙崇拜、龙信仰与龙风俗,在嵊泗列岛,以其独有的魅力,渗透在人们生活的各个领域。   嵊泗列岛地处东海大洋,无论人们的生产还是生活,都与大海息息相关。龙与海龙王,自然地成为人们心目中具有万般神力的祥瑞灵物,渔民敬东海龙王敖广为群龙之首,视其为大海的主宰,生灵万物的佑护神,从而把它作为图腾来敬畏和崇拜。   往昔渔民第一天出海时,都要跑到龙王庙或是抬龙王像到沙滩,港湾内举行海祭仪式,人们在供桌上摆上全猪、全羊或猪羊之首及黄鱼鲞、水果、糕饼和酒等供品,祭奉龙王。   在海岛的建筑物上,也颇能体现龙崇拜与龙信仰,如渔家屋顶正中,塑上双龙戏珠,有的还在厨房灶头上塑上双龙呈祥或供奉龙王塑像等,无处不龙。 在嵊泗列岛,男女老幼皆知海龙王,崇仰海龙王。他们以为海是龙世界,嵊泗即为东海龙宫之所在,而自己则是海中蛟龙的传人。  据五代蜀杜光庭《录异记》卷五:“海龙王宅,在苏州东。入海五六日程,小岛之前,阔百余里。每望此水上,红光如日,上与天连,船人相传龙王宫在其下矣”!  有《太平广记》卷四一八引《菩萨处胎经》云“鸟闻龙子所说,即随龙子到海宫殿”。  由上述可见,“龙宫踞海”之传说由来已久。而嵊泗列岛上渔民崇仰的是东海龙王。巍峨嵊泗列岛,位于苏州之东洋面上。即使现在,自苏州过太仓,出浏河口,到长江口外嵊泗海域,水路仅百十余海里,就是用古代木帆船,摇橹使蓬地行驶,也不过五六天,即可到达。何况古代,苏州东至南汇一带,乃是沧海逐渐变为陆地,苏州原本是面对浩瀚大海的海岸,从苏州上船,可以直航抵达嵊泗列岛。其方位,其驶行路程,其小岛及周围海域之描述,正是嵊泗列岛。而且古人记载,与嵊泗民间传说,也相吻合。  古传嵊泗诸岛,是为鳌鱼所驮,岛屿屹立于神奇的大鳌鱼腹下,则是浩浩海国,即东海龙王----“沧宁德王敖广“的水晶宫。远西东海上有座美丽繁华的东京城,城里渔民捕鱼捉虾,用之易米易物,与海国臣民倒也相安无事。但东京城里的土皇帝却是个昏淫的暴君,他鱼肉百姓,掠尽人间财宝,奸淫民间美女还嫌不足,一天突发奇想,要娶东海龙王的三女儿琼莲公主为妾,强令渔民歇橹弃网,燃火煮海,逼令东海龙王献出三公主。  面对土皇帝的倒行逆施,人神共怒。东海龙王决意要严惩土皇帝,就令驮岛的鳌鱼转侧鳌背,淹塌东京。龙女琼莲不愿无辜城民受难,即扮成渔姑上岸进城,将东京将塌的信息设法传递给京城里一个富有孝心的卖鱼郎。卖鱼郎得此消息后,背负老母,和乡亲们一起逃离东京,躲避劫难。  不出龙女所料,暴风推着海潮汹涌而来,卖鱼郎母子和乡亲们一路奔,脚后一路塌,东京城淹没了,土皇帝和爪牙们淹死了,原来的陆地也变成了一片汪洋大海。而人们歇脚的山巅,则变成高低、大小不一的海中绿岛。在紧靠长江口的东海洋面,就有404座这样的岛屿,即为现今的嵊泗列岛。这就是东海龙王淹东京的故事。  此外,嵊泗列岛上还有一个与东海龙王淹东京有关的,关于浪岗山海市蜃楼出现的传说。古时,渔民扬帆驾舟同神前山(即今嵊山岛)外海面撒网捕鱼,突然间,发现当时最东端一块住人小岛----浪岗山上空,升腾起一大片乳纱似的祥云薄雾,云雾中映现一座城来,有红墙金瓦的楼阁,有杏旗飘指的茶馆酒肆,还有街道鱼市,车水马龙,热闹非凡,一阵阵铃声,马蹄声隐约可闻……渔民说这是回光返照,东京城重现人间。  另据史载,古时渔在嵊泗海域----浪岗一带洋面上捕鱼时,曾网获一颗皇帝玉玺金印,和刻有“京城”二字的古城砖。宁波东钱湖渔民就因在嵊泗渔场网获了皇印上交官府,朝迁才下诏,东钱湖渔民从此后进出镇海关,一律免交关税银,以褒奖其拾交皇印有功。所述种种,都从不同侧面,印证和丰富了东海龙王淹东京的传说。    正因为有了海龙王信仰,因而龙崇拜、龙风俗也随之渗透到祖祖辈辈海岛渔民的思想意识、典章制度、文化艺术和生活习俗等各个方面,真可谓无处不在,无时不有。而其表现方式,也是纷呈异彩,风韵独具。   龙敬畏与龙信仰忌讳。“文身断发,以避蛟龙之害”,正是这种龙敬畏与龙信仰忌讳的最突出体现。  自古以来,身为“东海”“外越”的嵊泗诸岛渔民,为了养家活口,年年月月驾舟于波涌涛汹的远海撒网捕鱼,岁岁时时潜身于激流险滩间采藻拾贝,世世代代饱尝伤身失亲之痛。先民们以为这是自己“处海垂之际,屏外藩以为居,而蛟龙又与我争”之故,因而“是以剪发文身,烂然成章以像龙子者,将避水神也”。  断发文身习俗,不仅古时嵊泗渔岛上风行。甚至到20世纪50年代至60年代,断发习俗还保留在嵊泗渔民中间,岛上捕鱼人,不分年长年少,都是剃光头,或是稍蓄短发的“小平头”。就是渔家儿童,父母也是将其剃成光头或是仅在脑顶“子孔潭”上留一上撮短发,并在三五岁时就把他们抛进大海潮头号,让他们从小出没风涛,练就蛟龙戏水般的海上功夫。而让儿子从小就断发,正是出于父母为求后代像龙子龙孙,日后谋生海洋而不受水神伤害,以保了孙平安的心愿。   龙敬畏之俗表现在渔民船头祭拜龙君仪式,往往是在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象及灾难性气候时。据嵊山岛上亲历过龙卷风的老渔民讲,龙卷风来时,海面上骤然间“乌风猛暴”,有一团长而庞大的龙状乌云,卷风挟浪,从远处海天之际过来,还有一条粗粗长长的“龙”尾巴。凡被这条“龙尾巴”扫荡过处,船翻人亡,有的甚至连船带人一道被“龙”尾巴卷上天,再跌落海,造成惨剧。而龙化水异象出现前,也是天气骤变,海空阴沉,在人惊恐之际,似有乌龙凌空,但见一股巨大的水柱,从海面上骤起,直通苍穹。凡有龙卷风和龙化水的预兆或现象发生,海上渔民,不论是正在起网捞鱼,还是在返港航行途中,都会面对苍天,跪在舱面上叩头祈祷,求龙君保佑船人无恙,顺顺利利。从船老大到每一个船员,都是那么虔诚。而且渔民在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象时,在跪拜祈祷的同时,往往还会许愿,如:此番大难不死,顺利返岛,必定还愿龙王宫,为海龙王重塑金身,献奉三牲全鱼等等。而其老母妻室听闻儿子或丈夫在海上遇龙卷风或龙化水后化凶为吉,也一定要到龙王宫还愿,拜谢海龙五庇佑之恩。   渔民的龙敬畏之俗,表现在渔船上的,还有一种形式就是挂龙旗。清朝的国旗是黄龙旗,而在嵊泗渔场上,无论是在茫茫大海的洋地上,还是碧波荡漾的港湾内,也能看到许许多多、各色各样的龙旗。在巡洋的官艇兵船上,和清末张骞创办的江浙渔业公司渔轮、保护官轮上,船首挂乡有黄龙的国旗,船尾挂红地黄月双行龙旗;而民间小渔船上则悬挂小龙旗,冰鲜船除挂“编号运旗”,也须挂小龙旗。起先是朝廷为收缴关税渔税,规定要挂,后来成为渔民自己在鳌鱼旗上乡龙祈求平安。   颂龙舞龙扬龙威。这是从正面体现渔民的海龙王信仰,贯穿于渔民的生产、生活与文化娱乐之中。   捕捞生产中扬龙威。一种是一岛一岙地举行。每季渔汛开始,第一风开洋,全岛可是全岙渔船汇泊聚集,举行祭龙王仪式。渔民将供桌摆设沙滩,燃烛焚香,奉上猪头、黄鱼鲞和年糕、盐、糖、茶、米等供品,船老大领着渔民们朝着大海跪拜叩头;而众渔民的母亲、妻子,则身着全身祭神礼服,育经祈祷海龙保平安,送丰收。另一种则是以渔船为单位举行。即一汛第一风开洋前,船老大吩咐伙酱买来猪头等,在渔船的桅前舱甲板上举行祭龙王仪式。后来,由于受政治气候影响,转移到较为隐蔽的伙舱间举行。当然,还有一季渔汛结束举行“谢洋”仪式,即祭谢海龙王保一汛平安丰收,收可分一岛一岙较大规模举行,和一船或对船举行。此外,渔船在离开本地渔场前夕,和到达外地渔场后第一风渔船拢洋,也有在船上举行祭供海龙王仪式的。  日常生活中扬龙威。龙信仰风俗,在渔家生活中无处不有。如有新生儿降临,起名为“海龙”、“顺龙”或“龙英”、“龙菊”;新生婴儿满月办“满月酒”宴请,亲戚长辈往往送上一枚雕龙的长命富贵锁,或是奉上一颗内包有铸刻“乾隆通宝”(借龙之谐音)字样铜钱的黄布香袋,挂于新生儿胸前。无论是把带有龙字之名,还是佩戴龙物,均系以龙喻人保安宁。再是渔家后生和渔家姑娘结婚,男家迎娶前的晚宴称为“龙聚饭”,意即龙凤相聚,家道兴隆。连饭食酒宴,也罩上了神秘的海龙王信仰的光环,散发出浓郁的龙崇拜民俗的古朴之风。  文化娱乐中扬龙威。渔民在自己文化娱乐活动中的海龙王信仰风俗,也表现多姿多彩。如渔民穿龙裤,龙裤上乡龙;渔船上画龙,视船为木龙;大年三十夜或正月初一舞龙,正月十五挂龙灯、摆龙舟;在住宅屋栋上塑龙,在屋柱上雕龙,甚至在俗称“七弯凉床”的大木床上用白骨镶嵌出龙图案等等。以龙文化自娱,真可谓处处体现出龙的信仰风俗。                                                                               07中文3班 陈佳喆 神话学作业                                             10070110310

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游访明教寺小感

游访明教寺小感 朱琳 借十一的假期我又一次来到家乡的明教寺,不过这一次以另外一种视角。    明教寺位于安徽合肥,俗称“曹操点将台”,位于市区淮河路东段北侧,逍遥津公园之南。其被国务院列为全国重点开放寺庙,耸立在高5米,面积4260平方米的“古教弩台”上。明教寺屡经兴废,至1854年复毁于战火。后来在同治初年,太平天国将领袁宏谟在太平军失败之后出家,参禅于明教寺,经他多年苦行募化,终于在1885年重建寺院。现在的大雄宝殿后殿即为当年的建筑,也是明教寺的主体建筑。    我在寺中游览了“天王殿”、“大雄宝殿”、“地藏殿”、“屋上井”和“听松阁”。“屋上井”以井口高于“教弩台”下民房屋脊而得名,井栏口遗下汲水绳磨成的23条深沟,堪为千年历史之见证。 相传“古教弩台”上,昔日松树成荫,松涛阵阵,于是寺僧建阁,取名为“听松”,有“教弩松荫”之誉,后被称为庐阳八景之一 。    寺虽处在闹市之中,却因为高耸的教弩台和寺中青翠的松林“遗世而独立”自成一景。不知晨钟暮鼓之时,伴着幽暗的日光是怎样的一番安详。    那日香客极少,我有幸和寺中师傅讨教。其实师傅方言极重,我从只言片语中体会到“一切随缘”乃佛教真义。保持内心的宁静,才有人生的大智慧。

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中国雪神考

中国雪神考 中国雪神考 田兆元  发布时间: 2008-03-03 07:54 来源:光明日报 来自:http://blog.sina.com.cn/tianzhaoyuan 田兆元,1959年8月生。历史学博士,华东师范大学中文系教授,博士生导师。主要研究方向:社会民俗史与思想史,神话学与民间文学,文化遗产与资源研究,出版《神话与中国社会》《盟誓史》《神话学与美学论集》等论著,发表论文60余篇。目前承担国家社科基金项目《中国神话发展史》研究工作。   明代文学家张岱有一部百科全书式的著作叫《夜航船》,其中有“滕六降雪”一条,说的是雪神滕六。程登吉的《幼学琼林》“天文篇”更明确地说:“云师系是丰隆,雪神乃是滕六。”中国雪神就是滕六。   雪神姓滕名六,雪神何以叫滕六呢?我们先说雪神何以名六。   正常的雪花,一般呈六角形状飘扬下来,这是雪神称六的原因。古人对于雪花六角之形早已观察了解。《韩诗外传》:“凡草木花多五出,雪花独六出”(见《艺文类聚》卷二“天”下)。草本之花多为五瓣,但雪花是六瓣的,因此,“六”是对雪的外部形态的描绘。又,“六”为阴极,雪为至阴之性,以“六”名雪,无论是形态,还是人们的哲学观念,都是合适的。雪花“六出”于是成为成语,流于歌咏之中。如陈徐陵《咏雪诗》曰:“琼林玄圃叶,桂树日南华。岂若天庭瑞,轻雪带风斜。三农喜盈尺,六出舞崇花。明朝阙门外,应见海神车。”在隋唐以前,我们所见到的关于雪的描述,“六出”是一个代表性的语汇。即使是在唐代,“六出”依然是雪花的代名词,雪神名六,其来有自。   雪神为何姓滕?滕本为周代东方的一个诸侯小国,国王滕文公颇有知名度,《孟子》“滕文公”篇记述了他的许多事迹。但是,我们见到的滕文公与雪的关系不见于今本《孟子》,而出于一本托言孟子和学生一起写的书:《孟子外书》。据说本来《孟子》一书是有内(中)书和外书的区别,有如庄子的内篇和外篇。《孟子外书》在汉代有流传,但大约在唐代,人们见到的就不多了。而到了宋代,《孟子外书》又一下子冒出来很多。《孟子外书》的“文说篇”,有这样一段记载:滕文公卒,葬有日矣。天大雨,雪及牛目,群臣请弛期,太子不许。惠子谏曰:“昔者王季葬涡山之尾,栾水啮其墓,见棺前和,文王曰:‘先君欲见群臣百姓矣。’乃出为帐三日后葬。今先公欲小留而抚社稷,故使雪甚弛期。而更为日,此文王之志也。”孟子曰:“礼也。”   滕文公去世后下了场大雪,不便按时举行葬礼。惠子说,这是先公(滕文公)想稍微停留一下,安抚社稷江山,所以降大雪延迟殡葬日期。这故事透露出一个重要信息:滕文公可以通过降雪改变葬期,这岂不是能够主宰冰雪的降与停吗?非雪神而何?   因此,《孟子外书》的这个故事是滕文公成为雪神的主要依据,雪神便姓滕,而为了和《孟子》书中的那个大名鼎鼎的滕文公相区别,便与六出结合,雪神便姓滕而名六,雪神滕六就这样诞生了。这便是我们对于“雪神滕六”姓名来源的发生学的基本理解。   雪神与滕文公有关,但并不起源于先秦。先秦至于六朝,中国的国家祭祀体系中,有日月山川,有风雨雷电,但没有霜雪。《周礼》《礼记》《尔雅》这些典籍叙述了古代国家祀典,没有提到雪神。雪为何入不了古人的法眼?   中国作为农业社会,顺应自然规律,春生夏长,秋收冬藏。冰雪对于农业的影响有限,它只是一个季节性的自然现象,相比较而言,日月星辰和风雨雷电更为重要。中华民族早期的文化中心在中原或者关中,过去,黄河流域的气候较如今要温和得多,如河南一带大象出没,绿竹漪漪。冰雪在早期农业文明的核心带没有太大的影响,所以,雪在早期的国家祭祀体系里没有席位。   我们在唐代文献才读到了关于雪神的信息。唐代的统治者本来就来自曾经较为寒冷的地区,加上开边拓土,人们对于冰雪有了更多的认知,诗文里有了大量的咏雪名篇。唐人一方面欣赏雪的瑰丽,但也实实在在吃过雪的苦头,如开边战争屡屡因冰雪而败北。雪对于唐人有着更为深切的复杂体验。   在唐人的小说《玄怪录》里,有这样一段神奇的故事:   唐中书令萧至忠,景云元年为晋州刺史,将以腊日畋游,大事置罗。   先一日,有薪者樵于霍山,暴疟不能归,因止岩穴之中,呻吟不寐。夜将艾,似闻悉窣有人声。初以为盗贼将至,则匍匐于林木中。时山月甚明,有一人身长丈余,鼻有三角,体被豹鞟,目闪闪如电,向谷长啸。俄有虎、兕、鹿、豕、狐、兔、雉、雁骈匝百许步。长人即宣言曰:“余玄冥使者,奉北帝之命,明日腊日,萧使君当顺时畋腊。尔等若干合箭死,若干合枪死,若干合网死,若干合棒死,若干合狗死,若干合鹰死。”言讫,群兽皆俯伏战惧,若请命者。老虎洎老麋,皆屈膝向长人言曰:“以某等之命,即实以分。然萧公仁者,非意欲害物,以行时令耳。若有少故则止。使者岂无术救某等乎?”使者曰:“非余欲杀汝辈,但今自以帝命宣示汝等刑名,即余使乎之事毕矣,自此任尔自为计。然余闻东谷严四兄善谋,尔等可就彼祈求。”……老虎、老麋即屈膝哀请,黄冠(严四兄)曰:“萧使君每役人,必恤其饥寒。若祈滕六降雪,巽二起风,即不复游猎矣。余昨得滕六书,知已丧偶。又闻索泉家第五娘子为歌姬,以妒忌黜矣。若汝求得美人纳之,则雪立降矣。又巽二好饮,汝若求得醇醪赂之,则风立至矣。”……少顷,老狐负美女至,才及笄岁,红袂拭目,残妆妖媚。又有一狐负美酒二瓶,香气酷烈。严四兄即以美女洎美酒瓶,各纳一囊中,以朱书二符,取水噀之,二符即飞去。……未明,风雪暴至,竟日乃罢,而萧使君不复猎矣。   这是一个关于雪神及其相关情节的复杂的故事。说的是唐中书令萧至忠在做晋州刺史时准备打猎,一个樵夫因为疾病滞留在山上发现了一件奇特的事情:一个自称玄冥使者的长人召集群兽,告知它们明日的不同死法,因为萧至忠明天要来猎杀它们。群兽哀求长人救助,长人告诉群兽去找黄冠四兄想办法。黄冠四兄对群兽说,萧使君比较体恤部下,假如能够祈祷让“滕六降雪,巽二起风”,下场大雪,他就不会打猎了。黄冠四兄刚接到滕六的信,知道滕六刚刚丧妻,而那时正好有一个叫索泉的家里的歌姬第五娘子因为嫉妒被贬黜了。黄冠四兄建议,把这个娘子弄来给滕六,他就马上降雪了。另外还要给巽二一顿美酒他就会刮风。狐狸劫来美人与美酒,严四兄将美酒与美人装了两袋,画上二符,作法献祭滕六。第二天,果然天降大雪,萧使君就没有再打猎,那些野兽也就得救了。   这个故事透露出,在唐代可能存在雪神祭祀的仪式,黄冠四兄的行为是一种对于雪神的献祭行为,他所画之符,及其美女美酒,都是对于雪神的祈献,即他说的“祈滕六降雪”。这个雪神有点像黄河的河神,对美女比较感兴趣。而献祭过程也有如河伯娶妇。   这个故事有印度传入的动物故事的一些痕迹,如动物将蒙难的哀痛,甚至有大雨造成猎人不能打猎而放弃猎杀的情节,这在《五卷书》和一些佛本生故事中有丰富的表现。《玄怪录》是否受到这些故事的影响有待深入研究。   这个唐代的传奇的情节似乎突如其来,“雪神滕六”的说法并没有得到唐代人的普遍认同。唐代诗文很少提及滕六之事。他们对于雪的描述,整体上还是以“六出”来表达。   当时光进入宋人生活岁月的时候,“滕六”则已经成为人们的诗词歌赋中的一个常用的语汇了。如陈郁的《念奴娇》:   没巴没鼻,霎时间,做出漫天漫地。不论高低并上下,平白都教一例。鼓动滕六,招邀巽二,一任张威势。识他不破,只今道是祥瑞。   雪神滕六一词在宋代的诗词中广泛使用成为一个事实。宋人对于滕六的兴趣,一方面可能是他们与北方雪域族群的交往更为深入,另一方面,《孟子外书》在宋代的广为流传,这部伪书让滕文公与雪神关系的故事在宋代更为深入人心。   两宋以下,诗词曲赋戏曲小说中,雪神滕六广泛出现,雪神滕六进入了中国文化的信仰系统和语言表达体系之中。而随着《夜航船》和《幼学琼林》这样一些百科式的著作问世,“雪神滕六”便成为一个基本的文化常识。   中国雪神起于唐,发展于宋,到明代成为一个普及性的文化知识。这就是雪神在中国走过的历程。   如今,由于我们对于雪神滕六的传说近乎遗忘,中国雪文化的遗产也有濒危之虞。所以我们加强对于雪文化的认知和研究是有必要的。 搜索更多相关主题的帖子: 雪神考

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上海仙道传说一瞥

上海仙道传说一瞥   张振国   《中国民间故事集成·上海卷》收有神话、传说、仙道佛传说、史事传说、风俗传说、笑话等等各种口头传承的故事762则,难免沧海遗珠。其中有仙道传说9则,数量虽然不大,但如同五色的贝壳也能看出海的变化。作为一种非物质文化,多少年来无意间诉说着百姓的心理要求与愿望,伴随着一方百姓的成长。 《王母娘娘借铁锅》说的是王母娘娘喜欢吃人间的烙饼。生日那天,八仙欲以烙饼奉献给王母,可惜天界没有铁锅,只能向人间借锅,讲明天亮以前归还。烙饼上来了,王母娘娘吃得有滋有味,各路神仙也称赞不已。谁知;乐极忘事,疏忽了还锅的时间,天马上欲亮了。天一亮,天兵天将就无法到人间去,还锅不成,就是天界说话不算数,失去信用,必将使王母丢尽面子。王母急了,立即与太阳公公商量延缓天亮的时间。太阳公公看在烙饼好吃的份上答应帮忙,慢一点出头露面,在天亮之前再黑一阵,就这样天兵天将把铁锅还到人间又悄然返回天界。从此以后天界里谁也不能再改过来,天亮以前总要暗一阵。 《王母娘娘借铁锅》通过借锅还锅,表明神仙是讲信用的。在一个自然现象的成因过程中昭示神仙经过沟通,达成共识后是能主宰世界,运转乾坤的。 《牛大仙传旨》,王母娘娘派牛大仙下凡向人间传旨:“以后三天吃一顿,饿了可以吃点心。”牛大仙深恐遗忘,所以一路上嘴里反复记着王母的旨意。他走到泰山时被山峰绊了一跤,眼冒金星,神志无知,急忙爬起,却忘了圣旨,胡乱拍打脑袋,终于想起“一天三顿,饿了可以吃点心”。从此人间忙得不得了,一天三顿外加点心,田野荒芜,天下大乱。王母不知是何原因,传唤牛大仙进宫回奏。牛大仙如实说:“一天三顿,饿了可以吃点心。”王母一听火冒三丈,谬传圣意,天下无序,下令惩罚牛大仙下凡帮忙耕田,永世不得再上天。于是,青牛成了农民的朋友,再辛苦也不啃声。 这个故事的用意十分明确,指令错了一切都会错,错误的指令要花出很大的代价才能弥补。牛大仙传错了旨意,被罚到人间,表明天上人间的区别,地上劳作辛苦,神仙才能作乐。 上述两个传说都与西王母有关,可见她在民间的分量。西王母崇拜由来已久,她是母系社会权力的象征,她能主宰一切,一言九鼎,无所不能;使宇宙定格,万物定运命;又是神仙世界里长生不老的楷模,青春年华永驻。她的弟莫道不消魂子是天上人间的使者,肩负替天行道的使命。西王母是人间喜闻乐道的故事源泉。 《老君行善》的传说很有趣。老君骑了青牛准备出嘉峪关寻点奇花异草炮制仙丹。他在路边看见一堆白骨,心想这个人的爹娘、家小、儿女勿晓得怎么样了。想到此地,老君从衣襟里拿出一把阴阳扇子来。这是老君修佳节又重阳炼了上千年才炼出来的,只要朝白骨一扇,就可以使死人苏醒过来。老君拿扇子朝白骨一扇,散开的白骨慢慢拼接起来;再一扇,白骨上长出了肉;第三扇,一个鲜龙活跳的人立在了老君面前。 这个人年纪蛮轻,大约二十出头点,一副杀气腾腾的样子,对老君说:“你这个强盗!我的行李,我的金银财宝快还给我!”这辰光,过来一个官吏模样的人,他是嘉峪关关官阴险,今朝没事体,骑马出关看看。现在看他们两个在路上拉拉扯扯,便叫年轻人放手,问发生了啥事体。年轻人说:“我昨天夜里急于赶路,走到此地被这个强盗抢脱我的行李,把我打昏。今朝我一醒转来,看伊还没逃跑,我就抓住伊,要伊还我银子。”老君忙说:“我路过此地,看见地上一堆白骨,我拿出扇子扇了三扇,让伊活过来。想勿到伊非但勿谢我,反而硬讲我是强盗!”阴险问年轻人:“你想想清楚,昨天到底发生过啥事体?”年轻人想了一想:“昨日我从关外过来,在嘉峪关里看见士兵在捉人,说是大王在朝歌造鹿台,要拉壮丁去做苦力。”阴险听了哈哈大笑起来:“商王造鹿台是三百年前的事体,现在已经是周朝的天下,看来你这个人已经死了三百年啦!”阴险心想,这个老公公看来勿是普通人,就对老君说:“既然侬拿他救活,我就要看看侬阿有本事拿他恢复原状?只有这样,才能证明侬勿是强盗。”老君想想有道理,拿出扇子,对准年轻人扇了三记,眼面前年轻人瘫倒在地上,又变成白骨一堆。阴险一看,连忙跪在老君面前,求老君收伊做徒弟。阴险死也勿肯起来,老君没办法,在身边摸出一本书,说:“我这本书,侬去看三年,先修修心。三年以后,我再来看侬。”老君翻身骑上牛背要走,阴险却拉牢牛尾巴死死活活要跟着老君走。老君用手一指,把阴险缩小,让伊附在牛尾巴上。所以老君骑的青牛尾巴梢上有一个结。后来人间的牛总喜欢拿尾巴甩到背上,就是想把尾巴上的阴险甩脱。 这个故事说明神仙能使白骨长肉、起死回生,但是往往行善不得好报。神仙能对付白骨旧魂,却不能奈何阴险小人,对小人缺少有效办法。这个故事很有意思,既讲到法术的神奇,巫化老子,又讲老子出关遇到关令尹喜,老子授尹喜五千言的史实,虚实结合,暗含着紫气东来的故事,最后又有点趣闻,避免了说教的嫌疑,给人以轻松的感觉。 《张天师比武》的故事流传在卢湾区。张天师捉鬼的本事实在大,就是对狐狸精毫无办法。张天师奉旨坐船进京。据说大元帅向皇帝提出:“现在有些人,光吃国家俸禄而勿做事体,像龙虎山张天师,八百里天下从不把钱粮赋税交到京城,龙虎山不就成了张天师的天下了吗?皇上把张天师请来京城,与我比武,我输了,他可以当天师。他输了,八百里天下的赋税交到京城。”皇上知道不能得罪大元帅,于是下诏张天师进京。 张天师奉旨进京。船行到一个地方,狂风暴雨,不能前进。张天师恰指一算,算不出啥人作怪,只得停船上岸。来到一座大庄园,送上帖子。一个老管家恭敬地将张天师接进府内。进了二门,张天师看见一位白发长者,一尺多长的胡须,雪白一片,精神矍铄,深有道行。张天师感觉到肯定是他在作法,迫使自己停留此地。于是一拱到地谦虚备至。张天师被请进厅堂,酒菜款待。 老者问张天师此行事由。张天师把朝中大帅要求比武,途经此地停航之事如实道来。老者笑着说:“蛤蟆精也太大胆了,敢同天师比武?”张天师追问蛤蟆精是谁,老者不答,只是摸出一个小布包交给张天师,说:“我借你一样东西,你现在不能看,碰到困难时拿它披在身上可以逢凶化吉。用过之后再来还我,现在风小雨停,你赶快上路吧!” 比武开始,张天师征求大元帅意见,比刀枪还是比呼风唤雨?大元帅要比坐功,实际上是比火功。大钟朝天,钟内置土,大元帅跳进钟里,盖上盖子,钟底加火,一个时辰过去,揭开盖子,大帅鲜龙活跳地出来。轮到张天师了,他自知力不能挡,肯定败下阵来。他急忙使出老者提供的法宝——一张皮,朝身上一披,坐进钟里。时辰一到,开盖,安然无恙。张天师过了第一关。继续比武,轮到大元帅再次坐进钟里。大元帅跳到钟口边,发现里面的土墩变成铁墩,再往下看,土层变成了铁皮层。正待设法破法,只听得皇上在催:“卿家,还勿快点跳进去!”没办法,他硬着头皮跳了进去。时辰一到,打开一看,是蛤蟆的一副骨架。它的法术被破,露出蛤蟆精原形,大元帅完蛋了。 从此,皇上更加敬重张天师。 回龙虎山路上,张天师登门还法宝,老者早就恭候门口。张天师叩谢救命之恩。老者却说:“雕虫小技,不足挂齿,这张皮送你作纪念。”两人坐下,议及大帅之死,死于五行生克。 临别时,老者说:“我姓胡,子孙多得我也数不清,往后你遇到我的不孝子孙,万望高抬贵手,剑下留情。” 张天师这才明白,老者原来是狐狸祖宗,有几千年道行的精怪,平时也讲积善行德,子孙作恶多端,臭名远扬。想起救命之恩,张天师还是答应了老者的要求。从此张天师对狐狸精作怪眼开眼闭。这就是张天师对狐狸精毫无办法的原因。 这是一则完整的故事,张天师对狐狸精毫无办法是由蛤蟆精引起的。在张天师、狐狸精、蛤蟆精三者中,还是狐狸精最有能耐,说明世事复杂,欲求平衡必须借助外力。如果一味惟我独尊,尊神贬鬼、尊王贬霸,可能会酿成大错。 《八仙造谷》流行在奉贤区。讲的是,八仙从东海龙宫赴宴归来,路过人间,看到人间饥寒交迫的凄惨情景,心里十分难过。吕洞宾对大家说:“让我们采点日月精华造成佳节又重阳人间五谷,教百姓春播、夏管、秋收、冬藏,四季有粮,让百姓好好地活下去,这也算是我们八人为天下做一件功德。”七仙都表示支持。他们来到神农架,采日月之精华,合仙家之精气,造谷种撒于天下,秋后遍地金谷。金谷碾成米,发现米粒上端缺一只角,其实这是铁拐李贪酒误的事。他酒醉后心无旁系地睡大觉,造谷时缺了他的一点仙气。铁拐李过意不去,想弥补缺陷,所以他单独为人间造了一粒,却成为稻田里的稗草。 八仙的概念由来已久,它的队伍建设是明以来逐步完善的,自从八仙过海的故事出现,八仙形象随之家喻户晓。八仙是人间男女老少、富贵贫贱的象征,是构成社会的基本要素,所以八仙受到的关注也比较多。这里陈述的八仙造谷的传说只是突出了一个细节,但就是这个细节引起广泛的兴趣,水稻田里的稗草和水稻长得一摸一样,难以辨认,因为都是仙人所为,米粒上缺一点点,那是铁拐李的过失。这个故事没有好坏优劣的评判,让读者自己去感受。 嘉定县有《仙人弄勿过老鬼》的故事。 从前有个吃白食的人,整天在茶馆、饭店里转,看见人家吃,他就毫不客气地挤上去吃,人见人恨。吕洞宾、铁拐李云游人间知道了这个人,商量要惩罚这个吃白食的人。 吕洞宾上前对他说:“老兄,我们去喝酒好吗?”吃白食的人心花怒放,连连说好。 三人坐进圣贤阁酒楼。吕洞宾说:“今朝我们喝酒要定一个规矩,谁违反谁付钱。”铁拐李点头说好。吃白食的人问:“啥规矩?”吕洞宾说:“吃酒辰光先要做一首诗,要从自己头上取下一件东西当沽酒菜,啥人做不到啥人会钞。”就此一言为定。于是以“圣贤阁”三字为题,各人选其中一字作诗。吃白食的人想先看看他们怎么做,以便相机而行。吕洞宾摸出一把锋利的小刀,赋诗曰:“耳口王,耳口王,壶里有酒我当尝。盘中无菜难下酒,割下鼻头你尝尝。”说完喀嚓一声割下鼻头放在盘里。 吃白食的人看见血嗒嗒滴,心里有点坐立不安。这时铁拐李赋诗曰:“臣又贝,臣又贝,壶里有酒我当醉。盘中无菜难下酒,割下耳朵来作陪。”他拿起刀割下自己的耳朵。 这时吃白食的人心里别别跳,铁拐李脸上淌满鲜血,自己浑身寒凛凛,心想今朝碰着硬钉子了,逃也逃勿脱,冷汗出身,只好硬顶了。吕洞宾、铁拐李虽然脸上淌着血,但是依然笑嘻嘻,好像没事一样,他们催吃白食者快点出诗以便饮酒。吃白食者急中生智,抖着嘴唇说:“门口文,门口文,壶里有酒我张口。盘中无菜难下酒,拔根眉毛来奉酬。”他拔下一根眉毛放到盘里。吕洞宾、铁拐李暗想,这家伙真是阎罗王的爷——老鬼。吕洞宾说:“老兄,我们两个一个割鼻头,一个割耳朵,你只拔一根眉毛,这怎么能算数?” 吃白食的人说:“老兄今朝碰到你们二位,如果换了别人,我还一毛不拔呢!” 这个故事中的吕洞宾、铁拐李几乎只是道具,成为一种陪衬。告诉人们,神仙也不是万能的,未必全部具备上上智,体面的智慧有时还敌不过一个凡人粗俗的狡诈。这则故事同流传在川沙地区的《吕纯阳下凡》有异曲同工之妙。 《吕纯阳下凡》是一则斗智的传说。吕纯阳来到人间,看见一家剃头店墙壁上挂着自己的像,他问缘由,剃头师傅告诉他说是弄弄白相相。吕纯阳请师傅剃头。剃了左边左边长,剃了右边长右边。师傅正待问明原因时,吕纯阳给了师傅一记响亮的耳光,骂道:“怎么搞的,剃了左边左边长,剃了右边长右边,你拿我吕纯阳白相相。”说完,人突然不见了。 吕纯阳来到苏州药师吴一贴面前,看见店的排门板上写着“凡病药一贴,无效自关门”。这时,吴一贴正在给一位小青年号脉,一会儿告知说病重无药可救。小青年十分沮丧。吕纯阳叫住小青年给他把脉,并且给他服了一颗仙丹,小青年的病好了一半。吕纯阳拉着小青年见吴一贴,吴一贴重新给小青年号过脉,确实好了一半,觉得十分奇怪。吕纯阳逼着吴一贴歇业。吴一贴突然想到这个人可能是位仙人,灵机一动,抓起泥巴,吐一口唾沫捏成泥团,说:“你能医好一半,我也能医好一半,不信你看这就是灵丹,不信,你看看是真是假。”吕纯阳接过来一看说:“这是烂泥,哪是灵丹?” 吴一贴说:“勿相信,我来试试。”吴一贴从吕纯阳手里接过泥团,用水一拌,小青年一吃血脉通了。吴一贴让吕纯阳给小青年把脉,吕纯阳一把脉,证明吴一贴也医好了一半。吴一贴对吕纯阳说,大家半斤八两。 吕纯阳一想,晓得上了吴一贴的当,自己不该从吴一贴手里接过泥巴团。 高潮总是在后面凸现,这个传说中的关键细节就是吕纯阳从吴一贴手里接过泥巴,泥巴沾上了吕纯阳的仙气。这是情理之中预料之外的细节,值得玩味的表现手法。 虹口区《吕纯阳背上的剑》建造洛阳桥,工程浩大,资金缺口很大。观音菩萨知道后决心成全这修桥铺路的好事。她化作美女,摇着小船在洛阳河上对大伙说:“谁能用金子银子笃(掷)中我的身体,我就做他的妻子,妾子都行。倘若笃不中落在船上,就作为造桥的钱。”岸上的男人都被姑娘的美貌震撼了,恨不得马上笃中,可惜没有缘分。 这时,吕纯阳路过,看见船上的姑娘,实在怦然心动,他明知这是菩萨化身,还是欲望烧身,随手捡起一块砖头,砖头变成了金锭。吕纯阳手一扬,姑娘躲闪不及,又羞又恼却不便发作,装出难为情的样子上了岸,将所得金银交给地方后,跟着吕纯阳走了。 吕纯阳想不到能与菩萨成亲,心花怒放,机会难得。他们来到僻静处,观世音突然拔出吕纯阳腰间的宝剑朝吕纯阳背脊上插去,并说:“孽障,只须你安分守仙,不准你有非分之想,如果再动邪念,你背脊上的宝剑不会饶过你。”说罢,一阵风不见了。 … Continue reading

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吴泽先生:两周时期的社神崇拜和社祀制度研究(二)

两周时期的社神崇拜和社祀制度研究(二) 三、西周春秋时代的社坛、社主建制和社神崇拜的进一步政权化   在原始社会中,社是公社成员集会之所,同时是社主所在地,原始人常就松、柏、栗、榆等丛林处立社,一位社主居息之处。到商周时代的阶半夜凉初透级社会中,贵族统治者们也常选择松、柏、栗、榆等密林处立社,或在筑好社坛之后,广植树木。人们称这种成林的树木为“神树”或“社木”。《墨子·明鬼篇》说:“必择木之修茂者,立以为丛社。”为什么立社要有树呢?《白虎通 ·社稷篇》说:“社稷所以有树何?尊而识之也,使民人望见即敬之,又所以表功也。”《五经通义》说得更清楚:   “社,有垣无屋。树其中以木。有木者,土主生万物,万物莫善于木,故树木也。”植些什么呢?宋儒朱熹说:“三代之社不同。古者树其土之所宜木以为主也。”也就是说,看当地之土宜植什么就植什么。可是,据《论语》载:“哀公问社于宰我,宰我对曰:‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。”,①《淮南子》也说:“有虞氏社用土,夏后氏社用松,殷人社用石,周人社用栗。”②两种说法,大同小异,而以《论语》之说较确。但事实上,不一定如此制度化,例如,商汤时因大旱不雨,曾“祷于桑林之社”。看来商汤时的社木既非柏,亦非松,而是桑。商初以桑林为社木,故名之日“桑林之社”。简称曰“桑社”。以松为社木者名松社,以柏为社木者名柏社。春秋战国时宋有栎社,秦末刘邦起兵时,曾祷于丰之枌榆社。丰是地名,丰有枌榆社,当即以栋和枌榆为社木而得名。   社主,春秋以前均用木制。(论语》孔安国和郑康成注,皆谓“用其木以为社主”。顾炎武《日知录》也说:“社主,春秋以前皆用木。”故社主又称“木主”③。同时,春秋以前的西周时代的庙主或祖主,也以木制。故社主与庙主同称“木主”。社,方坛,无屋,社坛里藏有社主。祖庙,有屋,屋有石室,石室里藏有庙主。    社神和稷神都是保护神。西周封建制社会中的周天子、诸侯们无不虔诚地敬祀社神和稷神。《白虎通·社稷篇》说:   王者所以有社稷何?为天下求福报功。人非土不立,非谷不食,土地广博,不可偏敬也;五谷众多,不可一一祭也。故封土立社,示有土也。稷,五谷之长,故立稷而祭之也。   例如商初,商王汤曾因大旱不雨,亲自“祷于桑林之社”,祈求社神降雨赐福,对社稷神的崇拜,本来就是这样素朴的。可是,这时的封建领主贵族们为了加强其统治,为了对外扩张土地,驱使广大民人为其奋勇作战。他们除了加强军事政治暴力外,还把原来较为朴素的土地神——社神崇拜,不断的加以强化,不断地加以新的解释和改编,赋予新的政治内容,使社祀的宗教神权不断政权化。他们胡扯什么“社主阴”,“主刑杀”,把原来专事土地水利工程公共事务有功而为万民崇敬爱戴的社神句龙,至此一变而为在军事战争中也有赏善罚恶魔力的战神了。   ① 《论语 ·八佾》   ② 《淮南子 ·齐俗训》。   ③ 关于春秋以前的祖主和社主究竟用木制还是石制?长期来说法不一。这里从《论语》说。顾炎武《日知录》三“莅戮于社”条引惠侍读语:“社主,春秋以前皆用木。”     在夏商奴隶制社会中,禹死,其子启袭父位为夏后时,遭到有扈氏族的反对,他就率领大军与有扈氏大战于甘地。《尚书·甘誓》中记载启带领军队出发前,在军中誓师的一段说:“予誓告女……不用命僇于社,予则帑僇女” ①“女”即“汝”,“僇”诛杀之意,“社”就是土地神也即社主。祗、“天”就是昊天上帝等天神。   夏后启这段杀气腾腾的誓言,一副多么专人比黄花瘦制的魔王面貌呵!可是他们还得乞求天神、地祗、人鬼的宗教神权,以加强其防御军队作战的暴力强制。他一面说他的这次战争是受“天命”、“共行天之罚”的圣举,一面又说谁能“用命”作战,有功就“赏于祖”,谁不“用命”就“戮于社”。   夏后们把社神造成秉承“天命”、执行“天罚”、专主军队“刑杀”的地祗。并把“天”神塑造成统驭“人鬼”、“地祗”乃至主宰夏代的“后”、商代的“王”和周代的“天子”的最高至尊的主宰神。把夏商周三代阶半夜凉初透级社会的现实统治政权神权化,把天神、地祗、人鬼三大宗教权完全政权化,成为贵族统治者们随便利用的政治工具了,成为贵族统治者随意奴役的奴婢丫头了。      ① 《尚书 ·甘誓》。      到了西周春秋时代的社神,经过武王、周公、成王等封建贵族统治者不断加以精制,其政治作用更加显著了,早在商代末年武王伐纣时,武王在进军孟津途中还给他已故的祖先文王用木头制作一个木偶,当时称作为“木主”载在军车中,表示他的这次“伐纣”军事战争,是完成父亲的遗愿。所以,载了文王的“木主”,以文王的名义讨伐商纣。《史记·周本纪》载武王“东观兵至孟津,为文王木主,载以车中。”武王自称太子发,言奉文王命以伐纣,不敢自专。武王时,尚少见载“社主”从军以行的记载。到后来,周天子出征时,不仅载祖主从军以行,而且也用木头做了个“社主”和“祖主”一同从军以行了。孔安国注释“用命赏于祖,不用命僇于社”说:“天子亲征,必载迁庙之祖主,行有功,即赏祖主前,示不专也。”接着还说:“又载社主,谓之社事,奔北则僇于社主前。”①周代天子亲征,军中有社主。《周礼 ·地官》云:“小宗伯主军社。”军社,军中社主也。为什么祖主管赏,社主管罚呢?周代封建贵族统治者们挖空心思,绞尽脑汁,编造了一套“理论”。说什么祖主亲,亲主赏,“社主阴,阴主杀也”。完全是一套宗教神学说教的东西。   春秋时,周天子出师征伐,载着社主和祖主“从军以行”。诸侯有封土,有社,出师打仗时也和周天子那样载着社主和祖主 “从军以行”。出师前夕,必须向社主和祖主举行隆重的祭祀。《左传 ·定公四年》谓:“卫祝佗曰:‘君以军行,祓社衅鼓,祝奉以从。”,春秋时,祭祀社主时,用牲有所谓“膰”祭与“脤”祭之别。《左传·定公十四年》谓: “天王使石尚来旧脤。”《榖梁传》曰:脤者何也?俎实也,祭肉也。生曰脤,熟曰膰。”《左传·闵公二年》有“受脤于社”语,就是用生肉祭祀社主的意思。但是出师征伐行军途中,祭祀社主时有用熟肉,以示丰盛之意。例如《左传 ·僖公二十四年》谓:“宋及楚平。宋成公如楚入于郑。郑伯将享之,问礼于皇武子。对曰:‘宋,先代之后也,于周为客,天子有事膰焉,丰厚可也。”  如果哪个国君在出师祭祀社主和祖主时,在用牲或礼节上有所疏忽怠慢不敬,那作战时就得不到社祖的保佑,就要打败仗,就要战败被俘,就要惨遭杀戮。《左传·成公十三年》谓:“公从刘康公、成康公令晋侯伐秦。成子受脤于社,不敬。刘子曰:‘国之大事,在祀与戎。祀有执膰,脤有受膰脤,神之大节也。今成子惰寀其命矣,其不反乎?”      ① 《左传 ·定公四年》也有类似记载。真德修曰:“古礼,天子亲征,必奉庙主、社主从军而行。有功则赏于庙主前;不用命,则戮于社主前 … Continue reading

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[转]祭罢炎黄祭女娲?

南方周末3月27日写作版: 祭罢炎黄祭女娲? 葛兆光 转眼又近清明。 也许是“每逢佳节倍思亲”罢,清明历来是怀想亲人的时候,除了郊外踏青看绿草初生,最重要的事儿就是扫墓祭奠,面对已逝的先人聊慰思古之幽情。据说,各地都在筹备祭祀活动,弄得古人在天之灵分身乏术,忙着赶场子接受香火朝拜。一天,在研究室默坐,冷不丁电话铃声大作,让我着实吃惊。原来,有人从河南打来电话,说要隆重祭祀属于他们县的葛天氏,希望我也参与一份。 葛天氏算不上显赫人物,只在《吕氏春秋》中有“昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕”这么一笔,《史记》里面只是闪闪烁烁地说“奏陶唐氏之舞,听葛天氏之歌”,身世既说不清经历也道不明,充其量,算是古代传说中的一个乐师。我虽姓葛,却从来没把他当自己祖先的祖先的祖先,总觉得与其找玄之又玄的传说人物放在祖宗名录上挂帅领衔,不如高攀两晋之交史传有据的葛洪,虽然他迹近道士,但有名有姓也还够得着。听罢电话,心里有些诧异,这种你也祭我也祭,古人身价看涨,人人都有三牲供奉的当下风景,实在让人纳了闷儿。 翻检行事历,看了看报纸,发现近年国内各种祭祀,最隆重最大宗的除了曲阜祭孔,就是祭祀炎、黄,烟火缭绕供奉在上的,为何是儒家先师和人文始祖?细细想想,渐渐从中悟出些道理来。 在历史的头上戴一顶神话的帽子? 前些年,台湾有一个沈松乔教授写文章,他说到一个很有趣的历史现象,就是晚清以来黄帝的重新发现,其实是在需要重建“世界之中国”的时候,汉族中国人从古代典籍中生生寻找出来的一个扑朔迷离的传说人物。当时,知识界之所以要把他奉为中华共同“始祖”,很大程度上是用它当民族和国家认同的象征。所以,在辛亥革莫道不消魂命前十余年间的报章杂志中,处处可见关于黄帝的各类论述,几乎形成“黄帝热”,甚至还有人把黄帝事迹谱作乐歌用在教材中供儿童讽诵,还有人呼吁用“黄帝纪年”,全不管这个连今天的“夏商周断代工程”都无法追溯的黄帝元年,究竟算得清楚还是算不清楚。但是,人们心底里明白,就连司马迁都说不清道不明的黄帝,毕竟是扑朔迷离的人物,大多数历史学家仍然相信,这些“不雅驯”的黄帝记载,只是依稀的“传说”,并不是确凿的“历史”。 不过,历史转型时代中的历史学处境很尴尬,通常,历史学家们希望在公众心目中,承认“历史”是“科学”,不太愿意坦承“历史”有时也是“虚构”。其实这本来不必隐晦,自古以来历史学家常常做的事情之一,就是追溯光荣历史,构造伟大系谱,形成凝聚力和动员力,确立政治合法性和权力的神圣性。和司马迁差不多同时代的《淮南子》里就说,为什么要制造黄帝?就是因为“世俗之人多尊古而贱今”,所以“为道者必托之于神农、黄帝而后能入说”,这是一个习惯和传统。远的不必说,像“天生玄鸟,降而生商”、“履大人之迹”,就是在历史头上戴一顶神话帽子,就说二十四史里面,那个原本“好酒及色”的泗水亭长刘邦当了皇帝,史家也要帮他虚构受孕时“母媪尝息大泽之陂,梦与神遇,是时雷电晦冥”的故事,外加上后来在丰西泽中斩蛇的神话。甚至连原非华夏的契丹人,当他们建立王朝时,也要像我们说“东方红,太阳升”一样,编造一个耶律阿保机母亲梦见“日堕怀中”,他出生时满室有“神光异香”的故事。这很难免,不止是中国,世界诸国亦如是,按照一种历史学理论说,在民瑞脑消金兽主的现代观念没有普及,天授王权思想还有效的时代,每当王朝更替,都得编一段神话,说得现代一点儿叫做“建立王朝合法性”,说得传统一些就是“神道设教”,借了神话吓唬民众说,这个王朝是你们的“天”,这个皇帝是你们的“神”。 炎帝黄帝便是让汉族中国人遥想远古,认定四海中国本来一家的象征。在民族和国家都风雨飘摇的晚清民初,寻找认同符号(Imageofidentity)是个很重要的事情。沈松乔教授举出好些例子,像1903年,章太炎作《祭沈禹希(藎)文》,特意用“黄帝四千三百九十四年秋七月”的纪年,1908年,同盟会就在东京遥祭黄陵,1935年,中国国民党推派中央执监委张继、邵元冲“致祭于中华民族始祖黄帝辕轩氏之灵”。特别有趣的是,1937年中共陕西苏维埃政府遣派林祖涵代表苏区人民致祭黄陵,还宣读了毛泽东、朱德所撰祭文。在文学领域,最有名的是鲁迅1903年写的那首诗,“灵台无计逃神矢,风雨如盘暗故园。寄意寒星荃不察,我以我血荐轩辕”,这轩辕就是那黄帝了。 没想到九十多年以后,某主管科技的高半夜凉初透官居然用这首诗当了历史证据,申斥疑古的历史学家,谁说中国没有黄帝?为什么不能用黄帝纪年?当然,可以理解的是,这是在“中华民族到了最危急的时候”或者“中华民族到了最富裕的时候”,需要一个“神圣”的“念想儿”,作为动员力的来源,作为民族认同的符号,也作为宣示国威的象征。 朝鲜人弃箕子,重新高攀檀君并认祖归宗 不过,凡是说近代中国的那些事儿,常常不免要扯上东邻西舍。其实,不止中国人爱追溯光荣历史,这又不是什么独门暗器不传之秘,你会的他也照样会。在对历史的“发明”中,有关民族和国家起源的神话总是最为紧要、也是最容易想起的一环。中国人爱说五千年文明史,埃及人爱说六千年文明史,隔壁的朝鲜人呢?也一样会追溯光荣历史。或许,是因为曾经为殖民地、又夹在日中之间的缘故罢,这种历史癖好朝鲜似乎比中国还强。 朝鲜人高攀的是檀君。这里要多说两句历史。原本,朝鲜人曾相信自己是“箕子之国”,问题是所谓“箕子之国”的说法,并不出于朝鲜而来自中国。东汉班固《汉书·地理志》说,“殷道衰,箕子去之朝鲜,教其民以礼义,田蚕织作”,东汉时代中国人想象箕子把文明带到了朝鲜,早期朝鲜人也在很长时间里承认自己接受了来自箕子的文明。朝鲜古史书里像金富轼的《三国史记》就毫不忌讳地提及这码事儿,直到李朝朝鲜建立后,他们还说古代“箕子受周武之命,封朝鲜侯”,因此朝鲜国王受明朝太祖之封也并不是什么耻辱。连稍后的朝鲜世宗国王也说,“吾东方文物礼乐侔拟中国,迨今二千余祀,惟箕子之教是赖。” 不过,箕子只是殷周之际的人物,供异国人作祖宗,有点儿像老话说的“反认他乡是故乡”,除了说“此间乐不思蜀”的刘禅阿斗之外,换了谁心理上也不舒服,要让一个民族“心往一处想,劲儿往一处使”,就不能不“再造历史”或“重认祖宗”。因此在十七世纪中叶以后,随着李朝朝鲜对满清中国越看越不顺眼,他们便打算自树一帜,要重新找到“檀君”认祖归宗了。近来,看到孙卫国君的论文《传说、历史与认同》,里面就对檀君朝鲜与箕子朝鲜的历史作了清理,他的论文让我们看到,在强调朝鲜民族独立和自我文明中心的时候,檀君的想象开始被放大,而箕子的历史渐渐被遗弃。 什么是檀君朝鲜?韩国人说檀君朝鲜,就好像中国说黄帝中国。原来,传说中的檀君是天帝桓因后裔,天帝之子桓雄率三千人降临太白山顶檀树下,而桓雄与熊女之子,就叫檀君王俭,檀君建都平壤,于是有了朝鲜,檀君在位一千五百年,后为阿斯达山山神,活了一千九百零八岁。追溯上去,朝鲜建国应当在中国唐尧时代,远在箕子之前。这个故事最早始于高丽时期的《三国遗事》,但来历不明得就像“不雅驯”的黄帝传说一样,最初朝鲜官方也不认可,世宗在1427年就冷冷地说过,“檀君统有三国,予所未闻”,而很多相信证据的朝鲜史家也表示质疑。不过,由于这种传说比箕子故事更支持民族自尊,所以,也有很多人私下里愿意相信传说。特别是,当他们看到大明被大清取代,华夏衣冠换成了辫发旗装之后,他们渐渐希望从中国笼罩下挣脱出来,也就越来越趋向重新书写“去中国化”的历史,把这种光荣的系谱追溯到桓雄、桓因、檀君。很妙的是,这种取向在近代,由于一方面得到历史学家对箕子传说进行科学批判的支持,一方面得到民族主义者摆脱中国笼罩重建朝鲜历史的意图的支持,还加上日本殖民瑞脑消金兽主义者试图从中国阴影下重塑朝鲜的意图,在近代朝鲜,杂糅了民族情绪和追根风气的檀君传说,居然渐渐蔓延开来,反倒成了历史溯源的主流。 历史真是充满吊诡。如果说,在科学史观下,中国学者对黄帝传说的批判瓦解了中国民族认同的旧神话,而日本和朝鲜学者对箕子传说的批判,却成就了朝鲜民族认同的新神话。朝鲜人推导出檀君诞生在公元前2333年11月3日,并以信奉檀君而创立了新宗教,他们把这一天称为檀君节(后改称御天节,最后定为开天节)。1921年11月3日,汉城即今首尔还举行了开天节的庆贺仪式,以后,每逢这天韩国民众都举行活动来纪念檀君诞生。1948年,光复后的韩国第一次国会讨论用檀君纪年,以檀君诞生的公元前2333年为檀纪元年(一直到1961年12月,韩国国会才通过法律,改檀君纪元为西历纪元)。 日本推崇百万年前的天照大神为始祖 这不奇怪,1903年,中国的刘师培也发表了“黄帝纪年论”,他说所有的民族都要追溯起源,而黄帝就是四亿汉族的祖先,是“制造文明之第一人,而开四千年之化者”。因此他提出,应当学日本以神武天皇纪年,以黄帝降生之年为纪年开端。这个说法得到很多人的响应,据沈松乔研究,当时章太炎、黄节、陶成章诸人,以及倾向革莫道不消魂命的杂志如《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》、《洞庭波》、《汉帜》等等,在当时都开始以黄帝为纪年之标准,黄帝纪年蔚为时尚,至今还有人觉得这个纪年实在是长了国人志气。 当刘师培想出“黄帝纪年”的时候,启迪他的是日本。日本尽管常常对外来文化是“拿来主义”,但是在保护自己文化上其实很固执,就像丸山真男说的那样,“深深的古层”和“执拗的低音”始终支配着国民瑞脑消金兽意识。比中国和朝鲜更早,日本人在重建现代民族国家中也在追溯历史上动过很多脑筋。在日本与中国渐渐分离的江户时代,那些要把日本“从中国文化中拯救出来”的国学者,就曾经重新叙述日本早期历史。从贺茂真渊(1697-1769)抨击中国思想凸显日本之道的《国意考》、本居宣长(1730-1801)重写日本神代史的《直毗灵》,到平田胤笃(1776-1843)追溯日本古道学的《古道大意》,都在把传说当作历史,把神灵算作人物,千方百计上推日本“神代史”,像本居宣长就维护《古事记》对于日本起源、天照大神以及天皇的传说,把这种“日神精神”看成是日本认同的象征,显示出重写历史的强烈愿望。 到了明治时代,为重建统一国家,闲置了近七百年的天皇居然又重新成了凝聚国民的神圣象征。逐渐强盛起来的日本对构造历史系谱格外重视,对于“徐福东渡”之类故事,似乎和朝鲜人对“箕子传说”一样耿耿于怀。新的民族国家需要新的神圣权威,明治时代日本不但要重新确立天皇的象征性权威,而且开始对天皇历史进行神化。他们根据《古事记》、《日本书纪》传说,说日本元祖天照大神是“生命与光明的最高大神”,而从天照大神到神武天皇,经历了百万年之久,而神武天皇是在公元前660年即位的,相当于中国周惠王十七年。明治年间制定的《大日本帝国宪有暗香盈袖法》第一条就是“大日本帝国乃万世一系天皇统治”,这里所谓的“万世一系”,就是根据《古事记》和《日本书纪》重构的日本历史,这个历史可就长着呢。 如果这样算来,日本的文明史就比徐福早多了,也比来自大陆的归化人早多了。徐福是什么人?是秦时的中国人。还是中国的《史记》记载,他是秦始皇派出去到海上寻找三神山上的长生不死之药的,据说他率领了童男童女数千人到了一个海上的“平原广泽”(即日本九州),就在那里称王定居不再回来了,那一年大约是公元前210年。一千多年后的唐代,有人写了一首诗送给日本和尚空海,说“禅居一海隔,乡路祖洲东,到国宣周礼,朝天得僧风,山冥鱼梵晚,日正蜃楼空,人至非徐福,何由寄信通”。看来,当时空海也承认这个徐福到日本传播了周代中国的文明。可是,明治时代的日本人,还能承认自己就是徐福后人,而日本文化是“周礼”之遗韵么?独立和强盛的日本不能认同这种说法。他们接着国学者的说法,宣称“做人要有做人之道,做人之道首先要知道祖先,也要知道国家根本,要知道国家的根本,就要知道天地开辟,而天地开辟的历史就在我国神典《古事记》和《日本书纪》之中”。 这就是“世间万物皆变,惟吾皇统永恒”。 否认三皇五帝,会“动摇民族的自信力,必于国家不利” 历史年年重演着旧剧目,观众换了一轮又一轮。马克思当年在《路易·波拿巴的雾月十八日》中曾说,一切历史事变与人物都出现两次,第一次是悲剧,第二次是喜剧。“历史常常有惊人相似”这句话很对,历史之所以可以反复上演而不被人们厌倦,因为在不明就里的新观众看来,旧剧目似乎总是新的,不免依然看得兴致勃勃。 其实,当下的炎黄祭祀热过去不是没有,对于炎黄百般崇敬甚至神化的剧目更是不断重演。这让我想起八十年前的一场风波,1929年,商务印书馆出版的胡东篱把酒黄昏后适校、顾颉刚等编《现代初中本国史教科书》被明令禁止发行。当时国民政府之所以禁止这本书,只是因为关于古史的叙述中不仅没有三皇五帝,而且认为“尧舜揖让的传说,没甚根据”,一部分是流传的神话,一部分是托古改制的瞎话。作为建设一代人民族国家意识的历史教科书,很多人觉得,必须追溯超越埃及、希腊、罗马的古老历史,以证明民族的独立与悠久、文明的古老和神圣,否则,人会面对他族望洋兴叹,失去自豪与自信。当时的《醒狮周报》发表了一篇署名“阿斗”、题为《一件比蒋桂战争还要重要的事》的文章,记载一个叫做丛涟珠的山东曹州重华学院学董,一本正经地上文呈请政府禁止这部教材,而国民党大佬戴季陶更严肃地说,你教科书否认三皇五帝,会“动摇民族的自信力,必于国家不利”,“中国所以能团结为一体,全由于人民共信自己出于一个祖先”。在这份报道上,作者形象地描述了国务会议的情况,“戴季陶这一天神色仓皇,一手握着这几本教科书,一手抵在桌上,在会议席上大放厥辞,认定这两部历史是一种惑世诬民的邪说,足以动摇国本”。胡东篱把酒黄昏后适看了看这份报纸,无奈地笑笑,把它小心地剪下来贴在自己的日记本上。 同样的戏码在中国演,也在日本演,就在几年后,在日本有一个叫做津田左右吉的学者,和顾颉刚的古史辩学说一样,坚持用“无征不信”的学术立场考证历史,写了《日本上代史的研究》、《古事记与日本书纪的研究》等等著作,指出应神天皇、仁德天皇以后时代的历史,是层层积累“制造”出来的,很多年代并没有根据,所谓“神代史是在国家组织整顿之后,试图在思想上论证国家合法性和合理性,而精心编织起来的神话”,“与其说是历史的记录,不如说是思想的构成”。然而,他也被日本右翼攻击,被安上了“不敬罪”,他的著作同样被禁止发行,而他本人也被迫从早稻田大学辞职。这一年,正好是日本民族主义以及军国主义甚嚣尘上的 1940年。在这个时代,日本由于战争,亟须民族凝聚力与动员力,这些说不清道不明的上古神话,正好支持了所谓“国民精神”的异样膨胀,本来取向不一的神道教、儒家、佛教、天主教在这种民族主义大潮中,结成了“精神报国大连同盟”,津田左右吉的历史伪造说,是一种不协调声音,难怪右翼分子对这个本来也相当大日本主义的津田左右吉,也要坚决抨击和抵东篱把酒黄昏后制了。 奇怪的是,津田的一些思路原本来自他的私淑先生、东京大学教授白鸟库吉。然而明治时的白鸟演的是喜剧,而昭和时的津田演的却是悲剧。在日本明治时代重塑历史的潮流中,白鸟左手写《关于尚书的高等研究》质疑中国传说中的帝王尧舜禹,右手写《檀君考》对朝鲜流传的早期神话加以批判,在他笔下,中国和朝鲜的“五千年文明和历史”都被解构。尽管一方面是由于他的学术训练追求真实的历史学,但是,另一方面也有明治日本瓦解中国和朝鲜早期传说,凸显日本文化自主渊源的意思。怪不得白鸟成了国师级的人物大红大紫,而津田亦步亦趋把这种历史方法挪用到日本的时候,却得了个“不敬”的罪名,被反复追究责任。 历史真是奇怪得很。 历史学仅仅是“赢得未来”的工具吗? 毫无疑问,每个国家都会为民族自尊和认同构造一个属于自己的历史。“为了证明自己是一个民族一个国家,就必须要有一个悠久的历史,”Michael Sturmer说,“谁提供记忆,塑造概念,诠释过去,谁就赢得未来。”这当然没有问题。可是关于过去的概念只是来自传说吗?提供过去的记忆只是依赖一些神话吗?历史学仅仅是“赢得未来”的工具吗?历史学家一直宣称历史就像科学,科学的历史学面对过去,应当像聚光灯下操手术刀的医生,面前只有有待挖瘤割疮的身体却不是一个充满爱恨情仇的熟人。那么,追溯过去的历史学在建构认同和追求真实之间,该何去何从呢? 回到《史记》。尽管秦汉时代炎、黄二帝已经逐渐成为认同象征,设了上畤下畤的祭坛被供奉,但司马迁还是觉得,“百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之”,最古老的历史档案《尚书》中没有记载黄帝,这让他觉得很为难,只好南下江淮,北上涿鹿,西至崆峒,东达海边,听很多老人传诵黄帝故事,但最终仍然觉得人言人殊。作为史官,他既要寻找一个历史的源头,又不好违背历史真实,于是只好苦笑笑说,“择其言尤雅者,故著为本纪”。司马迁的犹豫让后来的历史学家都很困惑,因为这种传说没根没据,而有限的记载好像又有些不尽光彩,清人梁玉绳在读了《史记》后说,就算是黄帝实有其人,历史记载中的他忽而拥护君主,忽而犯上作乱,“日寻干戈,习用军旅”,实在不能算是人文楷模,为什么要留下来放在《史记》当历史源头? 我没有去过炎帝陵和黄帝陵,只是在照片上瞻仰过那宏大的仿古建筑群,觉得夸张有些奇怪,我也没有参加过祭祀炎黄的活动,只是觉得呼唤了几十年破除迷信的政府官半夜凉初透员面对虚构神祇却叩拜如仪,不免有些异样,学界中人有的像相声捧哏一样为这种事情考证,也实在煞有介事得滑稽。隆重其祭祀,巍峨其建筑,也许到头来只剩下两个意思,一是期待它成为旅游资源来赚钱,一是花钱赚吆喝,让它当精神动员力的浮夸象征。关于虚耗公费的前者,我们无话可说,关于事关历史的后者我却要问,为什么老是“药方仍贩古时方”?你看东亚三国,在需要民族认同的时候对历史的追溯和神化,就好像是你方唱罢我登场,都希望说自己的历史长,自己的文明好,而且都要想方设法证明它是来历久远的“自主产品”,并不是别人祖先下的“蛋”,可是,这种争先恐后把自己家谱上溯到虚无漂渺处的做法能够证明什么呢,是否反而会引起“历史的竞赛”并引起“无尽的争执”呢? 其实,檀君也好,天照大神也好,炎黄也好,始终是有人在质疑的,不说司马迁那么早的了,二十世纪八十年代,庞朴先生好像就写过文章,半是考证半是调侃地说,黄帝原本大概是黄河皮筏子。可是,严肃的历史证据毕竟架不住重塑历史的潮流滚滚而来,就在写完这篇文章的时候,河南和甘肃正在争先恐后地“隆重祭祀三皇之首伏羲”,看看人头攒动的盛况,不觉暗暗吃惊,朋友来信说,连唐代人编出来的《三皇本纪》,有人也提议要重新放回被顾颉刚他们郑重删去的标点本《史记》前面了,那么,下面要追溯和祭祀的是谁呢,是女娲吗? 2008年3月15日于上海 (文中小标题系编辑所加)

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中国雪神考

中国雪神考 田兆元 田兆元  发布时间: 2008-03-03 07:54 来源:光明日报 田兆元,1959年8月生。历史学博士,华东师范大学中文系教授,博士生导师。主要研究方向:社会民俗史与思想史,神话学与民间文学,文化遗产与资源研究,出版《神话与中国社会》《盟誓史》《神话学与美学论集》等论著,发表论文60余篇。目前承担国家社科基金项目《中国神话发展史》研究工作。   明代文学家张岱有一部百科全书式的著作叫《夜航船》,其中有“滕六降雪”一条,说的是雪神滕六。程登吉的《幼学琼林》“天文篇”更明确地说:“云师系是丰隆,雪神乃是滕六。”中国雪神就是滕六。   雪神姓滕名六,雪神何以叫滕六呢?我们先说雪神何以名六。   正常的雪花,一般呈六角形状飘扬下来,这是雪神称六的原因。古人对于雪花六角之形早已观察了解。《韩诗外传》:“凡草木花多五出,雪花独六出”(见《艺文类聚》卷二“天”下)。草本之花多为五瓣,但雪花是六瓣的,因此,“六”是对雪的外部形态的描绘。又,“六”为阴极,雪为至阴之性,以“六”名雪,无论是形态,还是人们的哲学观念,都是合适的。雪花“六出”于是成为成语,流于歌咏之中。如陈徐陵《咏雪诗》曰:“琼林玄圃叶,桂树日南华。岂若天庭瑞,轻雪带风斜。三农喜盈尺,六出舞崇花。明朝阙门外,应见海神车。”在隋唐以前,我们所见到的关于雪的描述,“六出”是一个代表性的语汇。即使是在唐代,“六出”依然是雪花的代名词,雪神名六,其来有自。   雪神为何姓滕?滕本为周代东方的一个诸侯小国,国王滕文公颇有知名度,《孟子》“滕文公”篇记述了他的许多事迹。但是,我们见到的滕文公与雪的关系不见于今本《孟子》,而出于一本托言孟子和学生一起写的书:《孟子外书》。据说本来《孟子》一书是有内(中)书和外书的区别,有如庄子的内篇和外篇。《孟子外书》在汉代有流传,但大约在唐代,人们见到的就不多了。而到了宋代,《孟子外书》又一下子冒出来很多。《孟子外书》的“文说篇”,有这样一段记载:滕文公卒,葬有日矣。天大雨,雪及牛目,群臣请弛期,太子不许。惠子谏曰:“昔者王季葬涡山之尾,栾水啮其墓,见棺前和,文王曰:‘先君欲见群臣百姓矣。’乃出为帐三日后葬。今先公欲小留而抚社稷,故使雪甚弛期。而更为日,此文王之志也。”孟子曰:“礼也。”   滕文公去世后下了场大雪,不便按时举行葬礼。惠子说,这是先公(滕文公)想稍微停留一下,安抚社稷江山,所以降大雪延迟殡葬日期。这故事透露出一个重要信息:滕文公可以通过降雪改变葬期,这岂不是能够主宰冰雪的降与停吗?非雪神而何?   因此,《孟子外书》的这个故事是滕文公成为雪神的主要依据,雪神便姓滕,而为了和《孟子》书中的那个大名鼎鼎的滕文公相区别,便与六出结合,雪神便姓滕而名六,雪神滕六就这样诞生了。这便是我们对于“雪神滕六”姓名来源的发生学的基本理解。   雪神与滕文公有关,但并不起源于先秦。先秦至于六朝,中国的国家祭祀体系中,有日月山川,有风雨雷电,但没有霜雪。《周礼》《礼记》《尔雅》这些典籍叙述了古代国家祀典,没有提到雪神。雪为何入不了古人的法眼?   中国作为农业社会,顺应自然规律,春生夏长,秋收冬藏。冰雪对于农业的影响有限,它只是一个季节性的自然现象,相比较而言,日月星辰和风雨雷电更为重要。中华民族早期的文化中心在中原或者关中,过去,黄河流域的气候较如今要温和得多,如河南一带大象出没,绿竹漪漪。冰雪在早期农业文明的核心带没有太大的影响,所以,雪在早期的国家祭祀体系里没有席位。   我们在唐代文献才读到了关于雪神的信息。唐代的统治者本来就来自曾经较为寒冷的地区,加上开边拓土,人们对于冰雪有了更多的认知,诗文里有了大量的咏雪名篇。唐人一方面欣赏雪的瑰丽,但也实实在在吃过雪的苦头,如开边战争屡屡因冰雪而败北。雪对于唐人有着更为深切的复杂体验。   在唐人的小说《玄怪录》里,有这样一段神奇的故事:   唐中书令萧至忠,景云元年为晋州刺史,将以腊日畋游,大事置罗。   先一日,有薪者樵于霍山,暴疟不能归,因止岩穴之中,呻吟不寐。夜将艾,似闻悉窣有人声。初以为盗贼将至,则匍匐于林木中。时山月甚明,有一人身长丈余,鼻有三角,体被豹鞟,目闪闪如电,向谷长啸。俄有虎、兕、鹿、豕、狐、兔、雉、雁骈匝百许步。长人即宣言曰:“余玄冥使者,奉北帝之命,明日腊日,萧使君当顺时畋腊。尔等若干合箭死,若干合枪死,若干合网死,若干合棒死,若干合狗死,若干合鹰死。”言讫,群兽皆俯伏战惧,若请命者。老虎洎老麋,皆屈膝向长人言曰:“以某等之命,即实以分。然萧公仁者,非意欲害物,以行时令耳。若有少故则止。使者岂无术救某等乎?”使者曰:“非余欲杀汝辈,但今自以帝命宣示汝等刑名,即余使乎之事毕矣,自此任尔自为计。然余闻东谷严四兄善谋,尔等可就彼祈求。”……老虎、老麋即屈膝哀请,黄冠(严四兄)曰:“萧使君每役人,必恤其饥寒。若祈滕六降雪,巽二起风,即不复游猎矣。余昨得滕六书,知已丧偶。又闻索泉家第五娘子为歌姬,以妒忌黜矣。若汝求得美人纳之,则雪立降矣。又巽二好饮,汝若求得醇醪赂之,则风立至矣。”……少顷,老狐负美女至,才及笄岁,红袂拭目,残妆妖媚。又有一狐负美酒二瓶,香气酷烈。严四兄即以美女洎美酒瓶,各纳一囊中,以朱书二符,取水噀之,二符即飞去。……未明,风雪暴至,竟日乃罢,而萧使君不复猎矣。   这是一个关于雪神及其相关情节的复杂的故事。说的是唐中书令萧至忠在做晋州刺史时准备打猎,一个樵夫因为疾病滞留在山上发现了一件奇特的事情:一个自称玄冥使者的长人召集群兽,告知它们明日的不同死法,因为萧至忠明天要来猎杀它们。群兽哀求长人救助,长人告诉群兽去找黄冠四兄想办法。黄冠四兄对群兽说,萧使君比较体恤部下,假如能够祈祷让“滕六降雪,巽二起风”,下场大雪,他就不会打猎了。黄冠四兄刚接到滕六的信,知道滕六刚刚丧妻,而那时正好有一个叫索泉的家里的歌姬第五娘子因为嫉妒被贬黜了。黄冠四兄建议,把这个娘子弄来给滕六,他就马上降雪了。另外还要给巽二一顿美酒他就会刮风。狐狸劫来美人与美酒,严四兄将美酒与美人装了两袋,画上二符,作法献祭滕六。第二天,果然天降大雪,萧使君就没有再打猎,那些野兽也就得救了。   这个故事透露出,在唐代可能存在雪神祭祀的仪式,黄冠四兄的行为是一种对于雪神的献祭行为,他所画之符,及其美女美酒,都是对于雪神的祈献,即他说的“祈滕六降雪”。这个雪神有点像黄河的河神,对美女比较感兴趣。而献祭过程也有如河伯娶妇。   这个故事有印度传入的动物故事的一些痕迹,如动物将蒙难的哀痛,甚至有大雨造成猎人不能打猎而放弃猎杀的情节,这在《五卷书》和一些佛本生故事中有丰富的表现。《玄怪录》是否受到这些故事的影响有待深入研究。   这个唐代的传奇的情节似乎突如其来,“雪神滕六”的说法并没有得到唐代人的普遍认同。唐代诗文很少提及滕六之事。他们对于雪的描述,整体上还是以“六出”来表达。   当时光进入宋人生活岁月的时候,“滕六”则已经成为人们的诗词歌赋中的一个常用的语汇了。如陈郁的《念奴娇》:   没巴没鼻,霎时间,做出漫天漫地。不论高低并上下,平白都教一例。鼓动滕六,招邀巽二,一任张威势。识他不破,只今道是祥瑞。   雪神滕六一词在宋代的诗词中广泛使用成为一个事实。宋人对于滕六的兴趣,一方面可能是他们与北方雪域族群的交往更为深入,另一方面,《孟子外书》在宋代的广为流传,这部伪书让滕文公与雪神关系的故事在宋代更为深入人心。   两宋以下,诗词曲赋戏曲小说中,雪神滕六广泛出现,雪神滕六进入了中国文化的信仰系统和语言表达体系之中。而随着《夜航船》和《幼学琼林》这样一些百科式的著作问世,“雪神滕六”便成为一个基本的文化常识。   中国雪神起于唐,发展于宋,到明代成为一个普及性的文化知识。这就是雪神在中国走过的历程。   如今,由于我们对于雪神滕六的传说近乎遗忘,中国雪文化的遗产也有濒危之虞。所以我们加强对于雪文化的认知和研究是有必要的。

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旧瓶新酒——读叶兆言《后羿》

   从“民间青年文化论坛”知道了“重述神话”系列图书计划,就去图书馆借了叶兆言的《后羿》,在回川的火车上一口气读完。 故事梗概如下:嫦娥的部族被有戎国所灭,她被分给该国小刀手吴刚做妾。在一次大洪水中,嫦娥依靠一个大葫芦逃生,葫芦裂开生出一个男孩。吴刚收养男孩,起名为羿。羿异乎寻常地疯狂成长,和嫦娥形同母子。羿在一场战争中显露出非凡的射箭才华,被有戎国视为英雄。天下大旱,西王母现身,揭露羿是天神,天帝派他射下作乱的十日。羿从与嫦娥的性交中获得拉开弓箭的力量,射下九日,被有戎国推为国王,称后羿。羿放弃升天权利,与嫦娥共度幸福时光。羿逐渐成为独半夜凉初透裁者,喜爱战争,陷于声色犬马。羿宠爱玄妻,玄妻内心恶毒,操纵朝政,使后羿疏远嫦娥。后羿渐不得人心,内忧外患。在嫦娥拿出仙丹要后羿逃出劫难时,他才发现自己仍深爱嫦娥。他骗嫦娥说已经不在乎她,嫦娥绝望之下服仙丹奔向月宫。几年后,后羿在睡梦中被玄妻和逢蒙打死,而嫦娥在寂寞中渐渐忘记了后羿和爱情。 叶兆言在小说中使用了很多神话要素:羿射十日和嫦娥奔月神话为小说提供了叙述的大框架,小说上卷为“射日”,主要是羿的成长史;下卷为“奔月”,讲述宫廷的阴谋倾轧和羿娥爱情的沉浮。《后羿》借用了很多神话传说人物:后羿,嫦娥,玄妻,吴刚,西王母,造父,逢蒙,末嬉等。有的仅仅是借用了名字而不用事实,如末嬉,可能只为增添趣味;有的借用人物一部分相关事迹而多半虚构,如吴刚被描述成一个阉割男童的部族底层小刀手。后羿则是嫁接了尧时代射日的后羿和夏朝君主、嫦娥的丈夫后羿的事迹,其实两个后羿从屈原时代就一直被混淆。大洪水、后羿出生于葫芦等使用了神话常见的母题、母题素。后羿和嫦娥周游列国还用了《山海经》中黑齿国、大人国等一系列神话。 当然,所有的神话要素都是为着作者的写作目的被调遣的,作者把旧的神话碎片粘合成一只瓶子,里面装上现代观念的新酒。我觉得叶兆言想讲的主要还是爱情,爱情的力量,爱情的哀伤。嫦娥为了后羿不顾一切,她的生就是为后羿;后羿的一切力量来源嫦娥,没有她的爱,他只能走向堕落毁灭。两股爱的绞缠构筑全篇,而在结尾处得到高潮:后羿为了爱说不爱,嫦娥为了爱飞奔月宫。最后后羿死去,嫦娥竟在寂寞的月宫中忘掉了关于爱情的一切,个人认为这一点处理得最精彩。除爱情之外,叶兆言还想讲嫉妒和宽容,所以有嫦娥和末嬉的故事;想讲阴谋和复仇,所以有玄妻;想讲政治倾轧、集权统治、小人嘴脸……  中国神话简洁写意,给小说家留下了巨大的想象空间和叙述空间,但同时也考验小说家重构故事、塑造人物的能力。我感觉叶兆言故事还是写得比较有趣。后羿形象塑造挺好,神在顽童时期,小便半小时以上,爱恶作剧;青年时期无心无思,在嫦娥头上放青柿子射;神性和人性的交织恰到好处。而嫦娥在后羿当国王之后的玩弄权谋和温柔忍让,虽然体现了她的爱情至上,但似乎有些冲突。神话有瑰丽恢宏的气势特点,小说做起来很难。不管怎么样,我都觉得《淮南子》中“尧之时十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食,羿上射十日,万民皆喜,置尧以为天子”的叙述比小说展开的大旱场景、射日场景更加宏美。神话的气度可能在小说琐屑的叙述和现实主义倾向的描写中被消减,大概这是所以小说家都无法避免的,不只是《后羿》。 “‘重述神话’系列图书是由英国坎农格特出版公司发起的全球出版项目,全球包括中、英、美、法、德、日、韩等30多个国家和地区的知名出版社都加入这一活动。每个加入重述神话项目的出版机构,可推荐本国最优秀的作家,邀请他们按照自己喜欢的方式,重写一个神话故事,然后再加入这一项目的国家出版。目前已加入作者行列的作家都非常杰出,包括诺贝尔奖、布克奖获得者及畅销书作家。苏童凭借《碧奴》入选成为“重述神话”的首位中国作家,获得高达百万元人民币的版税。”“重述神话”是个商业行为,但这个商业行为能够吸引高质量的作家创作高质量的作品,让世界范围的人们重温本民族、感受它民族的神话传说,给大家一个走近人类精神家园、关照当下展望未来的机会,也善莫大焉。 在火车上,《后羿》这本小说被邻座的一个华师大生物系小女生、两个同济大学医学院大五学生借去翻阅。同济大学郭同学看完整本小说,说:中国神话本来是质朴的,但这个小说是现代的,给人不一样的新鲜感觉。一个掌握权力的男人身后原来有一个手腕强硬的女人在发挥作用。但这不是一部政治小说,他主要写的是人性。同济大学另一位同学看的过程中时时发笑,喃喃地说:“真搞!”生物系小同学看了大半本后说:没事情做打发时间可以,但不知道作者要表达什么。我们还聊了聊关于神话和“重述神话”的事情,我很满意。

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《学斋占毕》资州碑小考

近来考证迷雾重重,但终于基本弄清了百思不得其解的《学斋占毕》问题。查书和思考都较艰难,弄清楚了,方觉问题甚为简单。记录一下,不至忘记。 明代曹学*(人全)著《蜀中名胜记》引《学斋占毕》云:“资州掘地得汉碑,有‘伏羲仓颉,初造工业,画卦结绳以理海内’等语。”([明]曹学*(人全):《蜀中名胜记》,131页,重庆,重庆出版社,1984年。)袁珂的《古神话选释》又引《蜀中名胜记》说:“《蜀中名胜记》卷八引《学斋占毕》云:‘资州地掘得汉碑,有“伏羲仓精,初造工业,画卦结绳,以理海内”等语’”,袁珂先生又进一步说不仅资州有碑,山东的武梁祠也有同样的碑刻。(袁珂:《古神话选释》,64页,北京,人民文学出版社,1979年。)然后许许多多人引袁珂的说法,说四川资州有这碑,如何如何。 《蜀中名胜记》引《学斋占毕》错了,袁珂先生也不对,其他人都错了。《学斋占毕》记录的碑就是山东武梁祠画像石,四川资州没有如此模样的碑刻。 宋朝蜀人史绳祖《学斋占毕》记录了他的祖父史子坚《隶格》对武梁祠画像拓片的评论:“余大父武阳府君好古博雅生平精于篆隶行草残碑断刻靡不搜访自集隶格一册以补洪景伯汉隶之缺其中有一节云东州冢间得三碑高广各五六尺皆就石室壁间刻古圣贤义夫节妇及车马人物其质朴可笑然每事各有汉隶数字字只五六分笔法精稳可为楷式生平所阅汉隶未有若是之小者而完好如新盖不为风日所剥滁(右“余”应为“力”)且模印者尚寡故也乾道丁亥五月子坚书。” ([宋]史绳祖:《学斋占毕》,42页,上海古籍出版社,1992年。)文中写明“东州冢间得三碑”,东州自古多指山东地区,东州冢间实指武氏祠;文中所写的三块画像石榜题与武梁祠画像石榜题几乎无二,仅有一些缺文——史绳祖纪录的确实是武梁祠画像石。 接下来文中又说史绳祖自己要去梓州做官,走到资州“则此碑在州宅博雅堂下”,这块碑历经战火已经“*缺多矣”,他又把碑“制捆又辇运置之明新,士夫殊无识者”。怎么可能呢?山东的碑怎么就跑到四川去了?或者四川的碑和山东的碑竟然一模一样? 王昶《金石萃编》说:“史氏学斋占毕述及此碑……此另是一种画像并非此碑盖*阙既多一时不及细辨遂误以为即此碑尔”([清]王昶《金石萃编》,40页,北京,北京市中国书店,1985年。)原来史绳祖在资州挖到的那块碑根本就是一块已非常漫漶的碑,大概上面有些画像或者榜题,他自己都认不清,但兴奋一下子冲昏了头脑,觉得这就是祖父以前评论过的碑。 后来,史绳祖不当大官了“归过渝”, “为学官言其事且以祖父所隶模本付之另补完”。这里,不是让学官照着碑补《隶格》,而是让学官照着《隶格》补碑。 曹学*(人全)的《蜀中名胜记》引《学斋占毕》时,仅就文字猜度,以为这碑就是资州的,把原文引用成了“掘地得汉碑”;而袁珂先生可能一时出于四川人的文化自豪感,以为真是资州得了这样一块碑,就照样引用了。

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史诗理论

在古代经典与口头传统之间——20世纪史诗学述评 来源:论文 作者:考研 发布时间:2006-04-28 【提要】1960年代美国学者洛德创立比较口头传统新领域,揭示口头史诗传统的创造力量,确立了一套严密的口头诗学的。洛德的研究表明,史诗研究不再是欧洲古典学的代名词,它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。1970年代后陆续出现的表演、民族志诗学等新学说,充分利用了口头传统资料,吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果,进行理论和方法莫道不消魂论的建构,大大提高了史诗研究的学术地位,使它成为富于创新的领域。本文以帕里、洛德、纳吉和弗里等学者的代表著作为线索,以欧洲民俗学史、口头传承研究史和美国民俗学百年史为参照系,阐述口头诗学的基本概念、研究方法和学科形成过程,确定它在西方民俗学上的地位,说明它与民俗学研究的关联。 关键词:口头传统、史诗、程式 史诗属于叙事诗的范畴。史诗是一种古老的文学样式,在人类文化史上具有划的意义。史诗在漫长的传承过程中融入了大量的神话、传说、故事、歌谣和谚语等。一部史诗是一座民间文学的宝库,是认识一个民族的百科全书。史诗在用文字记录下来以及作为文学形式出现以前,曾经作为口头文学而源远流长。它们在文学形式上的过程,可以从资料中得到考证;它们作为口头文学的起源,要追溯到人类的史前时代。 史诗是世界上普遍存在的一种文类。苏美尔人的史诗可以追溯到公元前2000年左右,公元前1000-400年出现了巴比伦和希腊史诗,中世纪及近代欧洲文学史上又出现了大量史诗。一般认为文学史上对史诗、史诗性质的讨论始于欧洲。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、赫拉斯等古希腊哲人都论述过史诗,但是,直到16世纪亚里士多德《诗学》被重新发现,人们才开始对史诗进行理论上的讨论。欧洲的古典学在史诗研究领域积累了深厚的学术传统。18世纪欧洲浪漫主义运动,开启了搜集和研究民间史诗的热潮,促进了人们对史诗的起源、流传和创作等上的探索。19世纪中叶欧洲民俗学兴起,史诗作为民俗学的一种样式,又一次进入学者的视野,在方法莫道不消魂论上开辟了史诗研究的新时代。与此形成强烈反差的是中国史诗始终没有得到应有的重视,在世界文学史上没有自己的一席之地。这是十分遗憾的。 20世纪世界史诗研究进入新的历史阶段。受到历史研究的启迪,以及分析程序的日益严密化,人们对已经积累起来的大量资料进行冷静思考。英国古典学家鲍勒首创口头诗歌和书面诗歌的对比研究,重新界定英雄史诗,深入阐发了它的文类意义。1960年代美国学者洛德创立比较口头传统研究新领域,揭示口头史诗传统的创造力量,确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明,史诗研究不再是欧洲古典学的代名词,它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。1970年代后陆续出现的表演理论、民族志诗学等新学说,充分利用了口头传统的活态资料,吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果,进行理论和方法莫道不消魂论的建构,大大提高了口传史诗研究的学术地位,使它成为富于创新的领域。 与中国蕴藏丰富的史诗传统形成强烈反差的是,我们的研究起步晚,理论探讨还很薄弱,国际学术不大。中国史诗研究学科建设是一个系统工程,它包括研究队伍的整合、符合现代学术规范的资料库的建立、规范学术研究的理论和方法莫道不消魂论的逐步完善、研究方向的具体化和系统化等等。从现有的条件和已经开始的工作来看,中国史诗研究正在朝健康的方向发展,前景十分广阔。 本文以当代欧美学者的史诗学代表著作为线索,以欧洲民俗学历史、口头传承研究历史和美国民俗学百年历史为参照系,阐述口头诗学的基本概念、研究方法和学科形成过程,确定它在西方民俗学历史上的地位,说明它与中国民俗学研究的关联。仅就史诗研究而言,西方从古希腊亚里士多德开始积累了丰富的学术传统,中国的史诗研究的大规模展开是不过半个世纪的历史。我们研究了史诗,但是,这种研究还不是史诗学意义上的学科自觉,表现在多数学者没有将口传史诗作为口头传承的民俗事象来研究,而是从经典的教条出发,学术研究和民族意识、国家意识形态相互混淆,作家文学研究和口头传承研究相互混淆。问题的症结在于,今日的学术是国际化的,而我们对于世界的了解是片面的,我们的学者往往仅靠一本书的阅读,就敢于借用里面的理论概念。因此,一家一派的系统研究或可以裨益于学界。因此,有必要对现在国际通行的民俗学方法莫道不消魂论和理论,进行全面的介绍和研究,建立新的概念体系,有效利用新的方法,进行规范的学术研究。我国是口传史诗蕴藏很丰富的国家,口头诗学理论在这里有广阔的发展前景。 首先,我们应该了解帕里─洛德学说的大前提,即它的学术背景。这个问题要从19世纪以来的古典学、民族志学和语言学说起。[1] 古典学以“荷马问题”为试金石,这也是帕里─洛德口头诗歌学说的一个根本问题。可是,自古以来对该问题的解释一直局限于神话学的解释。19世纪欧洲浪漫主义者和民族主义者对口头文化的发现,使得“荷马问题”成为“口头传统”的问题。从此,荷马问题也成为人们如何看待古代经典的问题。荷马史诗的神圣性,使得人们习惯于从先验的观念出发,认为它是某个先贤的独创作品。欧洲古典学在过去200年来不断为如下问题困扰:传说中荷马时代是否有书写?如何解释史诗的不一致性?如果没有文字的帮助,如此长的史诗是怎样被创作、保存的?如何看待关于史诗产生的神话和传说?如何解释史诗中不同时代的文化沉积现象,如方言和古语问题。研究表明,荷马时代是否有文字,这和“荷马问题”并无关系;将荷马史诗的作者向前推到前文字的口述时代,这无疑是进步,但是,仍然有一个固定文本的信仰妨碍人们的思想。民间集体创作的思想,催生出多重作者的观点,短歌说,原型的探寻……这些都没有触及到口头诗歌的本质。公元1世纪:约赛孚斯(Josephus)从荷马史诗的叙事的不一致性提出了问题。此后,大约1700年间,没有争论,除了战争和瘟疫。1715年奥比奈克(Abbe d’Aubignac)指出:“实际上并无以荷马署名的著作,荷马未曾写作。如果他未曾写过什么,荷马根本就不存在。”1795年沃尔夫(Fredrich Wolf)挑起十九世纪分辨派(Analysts)和统一派(Unitarians)之间的争论,一个荷马和多个荷马的争执。论战双方阵容之一就是所谓的分辨派,他们炮制史诗的“合成说”。以拉赫曼(Karl Lachmann)为首,他于1816年和1836年提出,荷马的诗歌由不同的诗人、编辑者,历经数世纪的创作、加工、编辑,这是从语言学和叙事上的缺欠得出的结果。论战的另一方是所谓的统一派。该派无旗手。他们是少数派,受到不断攻击。但是,攻击者的论述并不缜密。他们认为史诗为荷马一个人的毕生创作。争论的结果分辨派获胜。帕里遭遇这一漫长论争的最后一幕,他从荷马问题为自己的学术起点,继承分辨派的一些观点和方法。 语文学是帕里─洛德学说的方法莫道不消魂论的主要来源。德国古典语言学对荷马史诗文体的研究曾经给帕里不少启发。后来的口头程式学说的追随者们大多数是从现代语言学入门的。现代语言学是人文研究的焦心,描写语言学特别是结构主义,认为语言是一种结构;口头诗学的研究者强调:以语言和文本作为主要的经验的现实,研究口头诗歌的内在结构和功能。历史语言学的旨趣:在一个传统之内建立一个意义的连续统一体,有助于对一个语言共同体诗歌传统的探寻。弗里认为语文学(历史语言学)为帕里和洛德提供了方法莫道不消魂论。1860年艾伦特(Ellentt)和丁策尔(Duntzer)注意到格律和篇章之间的关系。维特(Witte)1912年谈到词的形态学。梅耶(A.Meillet)专论口头创编问题。[2] 帕里受到他的影响,开始研究史诗的文体。帕里学说汲取了上述所有学者的研究成果,他的许多观点是从前人的论述里抽离出来的。帕里借助民族志以完善自己的学说。帕里和洛德1930年代前往那斯拉夫调查,从口头传统的现场来验证自己的理论假设。 民族志为口头诗歌学说提供了文本之外的可以直接观察到的诗的现实;事实证明,古典学的实证性研究可以汲取人类学对不同传统之间的比较研究的方法。拉德洛夫:在中亚史诗研究中触及口头诗歌的表演、即兴创作、故事的变异、典型场景、俗套子,以比较的方法将活态的史诗传统与荷马史诗进行相互比较。穆尔科:他的民族志报告证明南斯拉夫口头史诗传统为荷马史诗的类似物。帕里所仰赖的民族志学者有:拉德洛夫(Radlov):1885年在他的中亚史诗田野报告中指出,人们从未将表演中的变体视为新的创编。他研究歌手,证明了自己的观点,提出所谓典型段落说(commonplaces)。克劳斯(Krauss):1908年在南斯拉夫做过现地考察,他确认歌手运用“俗套”来创作,也靠记忆来表演。热内普(Gennep)1909年讨论了相同的现象。格斯曼(Gesmann)从口头创作中发现了“创作图示”(composition scheme),即讲述者拥有一种叙事结构以填补诗行。穆尔科(Murko):以现代民族志方法调查了南斯拉夫的口头史诗和歌手,对帕里影响最大,决定了帕里的学时飞跃:传统的荷马—口头的荷马。[3] 最终,帕里奠定了自己的学说,他改变了古典学界的传统观念,使得人们从荷马史诗的文本看到荷马史诗的口头传统。帕里研究我们今天所拥有的荷马史诗的文本,他还到南斯拉夫用现地的活态口头传统加以验证。洛德继承了老师的事业,用比较口头传统验证该学说。洛德调查歌手,经年累月的研究,证明了老师的学说,完成了这一解秘性的研究,于1960年出版《故事歌手》,这一里程碑意义的著作被弗里成为口头文学的“圣经”。 自从1930年代以来,帕里洛德学说受到来自各个学术领域的挑战。人们对该学说的可靠性提出了以下的质疑:该理论过于机械,仅仅抽取并研究了史诗的一些片语;该理论是否可以用在民俗学其他样式中去,还不能肯定;该理论是否针对世界上的所有史诗(史诗是否为世界普遍存在的样式)?如果是,那么,该理论还没有在世界范围内得到验证;如果没有“即兴创作”的前提,那么,口头程式理论就无技可施。因此,它还仅仅是一种理论,也许它永远也不会被证明,更不能令所有人满意。 与反对者的发难相反,口头程式学说已经运用到世界100多种的语言传统的研究中,它已经超越了理论的阶段。 帕里的口头诗歌概念为荷马问题提供了一把钥匙。帕里认为对口头诗歌的本质的理解,就是对荷马史诗的本质理解。帕里认为荷马问题的解决,必须从研究口头诗歌内部运作过程开始,获得与书面文学相区别的知识(lore against literature)。帕里的学术表现了人文研究者的缜密的态度:对现象的观察、假设的确立、以实验去验证假设,认定或修正假设的结论。帕里要解决的问题主要是:歌手对传统的依赖程度,口头诗歌的稳定性和变异性,口头诗歌的传承方式,史诗的素材,史诗与历史事件的联系。[4] 帕里资料的采集:史诗的环境,即表演的层面:史诗的长度、停顿、创作特点,要求以特别自然的方式演唱的歌。帕里从南斯拉夫歌的文化中采集史诗歌,他的目的着眼于采集者对于表演的重视——真实的表演,这种表演是由歌的文化中的听众赋予的。帕里特藏:南斯拉夫史诗文本的资料集,它们是唱片形式和抄本形式保存的文本,它们是南斯拉夫活态史诗传统的实验室的记录。帕里学说的科学性来自于论据的质量。 帕里对口头诗歌的界定。帕里研究了口头诗人如何、创作史诗歌,以及这种实际存在过程。他认为口头诗歌是活态的有机体,以程式和主题来构建,他强调歌的每一次表演,即表演中的诗歌创作,口头诗人属于传统,同时又是创造性的家个体。帕里研究了一个独特的过程:口头学歌、口头创作、口头传递,这些几乎重合在一起,是同一个过程的不同侧面。这一过程中没有固定文本。帕里的研究成为后来20世纪民俗学的一个典型的案例。 帕里的学术贡献,首先,他发现并论证了“传统的荷马”。帕里通过对荷马史诗文本的语言学解析,发现了传统叙事单元,如程式、程式律、俭省、跨行接句等。其次,他发现了“口头的荷马”,发现了荷马史诗文本背后的口头传统。他认为荷马对传统词语表达方式的依赖程度说明他是口头诗人;此外,帕里首创了类比验证的方法,南斯拉夫活态史诗为他提供了口头诗歌经验的现实。 作为帕里的学生,洛德的贡献并不逊色于他的老师。洛德研究口头传统叙事歌,他抛弃了“史诗”、“英雄诗歌”、“民间史诗”、“民族史诗”、“大众”或“原始”的这样的字眼。他认为术语之战事关重大。[5] 洛德是口头诗学奠基人,《故事歌手》是口头诗歌研究的原创性著作,它以严密的第一手田野资料为基础,以结构主义的共时性的观照,回答了口头传承是什么,它的结构和功能,它的内部运作机制。《故事歌手》开宗名义说“这是一部关于荷马的书,他是我们的故事歌手。在更大的意义上,他代表了从古至今所有的故事歌手。”当代南斯拉夫歌手“阿夫多是我们时代的荷马。”洛德的话揭示出比较口头传承的事实。不同民族、不同传统的平行对比,同时也是贯通古今的历史比较研究。 口头诗学的比较方法首先是平行研究的类比方法。通过口头诗歌创作和传递过程的描述,确定可供比较的基本点:语音模式、格律、句法、文体模式、程式和主题以及故事模式。如洛德对回归歌故事模式比较就是在以下几个点上展开的:缺席、劫难、回归、报仇、婚礼。此外还有影响研究的历史比较方法,如纳吉对荷马史诗与印度梵语诗歌同源格律比较,他采用的是比较印欧语的语言学重建的方法。[6] 他建立了表演、创作和流布三位一体的阐释学模式,通过对印度活态史诗传统与荷马史诗传统的对比,阐明荷马史诗形成的演化模式以及荷马史诗文本化的过程。[7] 柯克(G.S.Kirk)提出口头传统生命环的四个阶段的假说——起始、创造、重复生产和衰退。[8] 以上研究主要关注共性的比较,后来的学者追寻共性之外的独特性传统。每一个口头诗歌传统有其自身的特质,并积极的使那些特质并入该传统的批评模式之中;它包括语言的本质特点,格律和其他韵律学的要求,叙事特点,神话和特定的历史内容。强调每一个文本的确切特点:口头的、源于口头的,演唱中记录的、背诵的、抄本的、抄本流布的历史和收集的环境等。[9] 口头诗歌学说有以下几个重要的概念[10]: 表演中的创作,这是口头诗学的核心命题。要理解口头诗歌的表演,就要从田野作业说起。田野作业反映了口头诗歌研究的实证主义的特点,它是就活态口头诗歌的表演而采集证据的过程,这些证据包括研究者在现地、现场记录的、观察和研究的、描述的口头诗歌的现实。我们把这一过程叫做田野作业。田野作业是帕里和洛德学术上的一大特点。他们强调了在口头传统文学中挖掘西方文学遗产的神圣性。洛德在巴尔干进行了多年的资料搜集工作,与那些从人类学视野中进入民俗学的人相比,洛德的田野工作经验并不少。对于人们应该寻求原型的观点,洛德驳斥说:“我怀疑能否找到故事、歌或史诗中的原型,因为我们要考虑到,在口头传统中一个艺术形式的每一次表演,不论是故事还是史诗,每一个歌手都有变异。”人们可以注意到,洛德对于民族志田野工作和这一工作的对象民众之间的复杂关系的观点:“诗中一切属于民众集体,但是,诗歌本身,特定演唱中出现的程式,则属于歌手的。所有要素,都是传统的。但是,当一个伟大的歌手坐在观众前面,他的,他的面部表情,他的特殊的诗的版本,在此时此刻属于他自己。” 田野作业主要是采用民俗学的共时分析的方法。共时与历时这两个术语来自语言学。是布拉格学派理论研究之一。19世纪到20世纪语言学分为历史的方法和非历史的方法,前者旨在印度-欧罗巴语系的历史重构,后者为语言现状的比较研究。为研究演唱中的口头诗歌,田野工作需要这种共时性的分析,目的在于描述传统的实际系统。当研究进入传统深层的组织原则时,即文化的持续性的现实时,历时的分析是很需要的。语言学重建的方法可以解释现存传统中的语言的诸多方面,不然,这些方面是不清楚的。历时和共时的 分析,二者可以互相补充。 对活态口头传统诗歌的共时性的分析表明,创作和表演是同一过程中处于不同程度变化的两个方面。单纯从史诗文本层面不可能观察到这样的现实。洛德认为口头诗歌的创作不是为了表演,而是以表演的形式来完成的。 流布,这个概念是与“表演中的创作”相对应的术语,只有历时的观照才能观察到口头传承的流布的特点,它与创作和表演这两个方面交互作用。流布的模式可以是向心的,也可能是离心的。 主题,最为实用的定义:主题是基本内容单元。主题与文化模式相关联。荷马史诗的主题,不适合于印度史诗的主题。不同的民俗学样式有不同的主题学的分析模式。程式是一种相对固定的词语,它受到传统的口头诗歌的主题的支配。程式之与形式,等同于主题之与内容的关系。这一规定的假定前提是,形式与内容在概念上是重合的。帕里的程式定义:程式具有相同步格、表达基本意义,是被有地使用的语群。程式和语言本身一样有万千的变化景象。 俭约,这是帕里的发现:荷马史诗的语言是一种自由的表述方式,它具有相同的韵律价值,表达同一种意义,可以彼此替换。这种俭省的规律只有在表演的层面上才能观察到。  传统与创新,口头传统在表演中获得生命,此时此地的每一次表演都为创新提供了依次机会,不以人的一直为转移,任何这种创新都会在传统中得到明确的承认。统一性与有机体,用口头诗学的术语来说,荷马史诗的统一性和有机整体是演唱传统历史发展的结果,而不是凌驾于传统之上的创作者影响的结果。把史诗的原创者归功于某一位文化英雄是十分常见的错误。现代人的作者概念是带有个人色彩并强调个性化的词。 作者和文本,用口头诗学的术语来说,作者问题由演唱和文本的权威性决定的,由无数次表演之间的稳定性决定的。文本的概念来自于表演中创作这一命题。口头诗学的主要方面是表演。在创作、表演、流布这三位一体的阐释学的模式中,关键要素是表演。 没有表演,口头传统便不是口头的,没有表演,传统便不是相同的传统,没有表演,那么有关荷马的观念便失去了完整性,不仅如此,我们关于古代经典的认识便不会完整。 帕里─洛德学说是20世纪口头传承研究的一个承前启后的理论。帕里─洛德学说本身具有跨学科的意义。帕里和洛德来自美国民俗学的摇篮——哈佛。他们两人分别代表了哈佛第三、四代的民俗学家。民俗学为帕里和洛德的研究提供了一种历史氛围,支持洛德提出并形成其博士学位论文,即后来成为口头文学奠基作的《故事歌手》。在哈佛有四个学科构成了洛德学术生涯的有机整体:古典学 、斯拉夫文学、比较文学和后来形成的民俗学。[11]帕里─洛德学说在1960年代、1970年代和1980年代的全美通行的民俗学教科书中得到很好的表述。帕里─洛德学说与美国民俗学传统关系紧密。1888年起美国民俗学形成两个流派:人文学的民俗学和人类学的民俗学,前者控制大学,后者占领美国民俗学会。人文学的民俗学家把口头传统划分为各种样式并加以专门的研究,其范围为文明社会的民俗,主要为印欧语系民族的语言传统。代表人物为柴尔德、基特里奇、汤普森、哈特和泰勒等。人文学民俗学家试图以进化论来民俗事象的起源。他们继承欧洲民俗学的旨趣,重视故事文本的研究,将文本进行类型划分和进一步的母题或其他要素的划分。他们重视文本的采集、注释和传播、流布的研究,深受芬兰历史-地方法的影响。帕里和洛德研究了口头传承的创编过程,他们尊重民俗学和民族志的重要价值,重视田野工作。当然也有人至今仍然认为他们仅仅是文学的民俗学家。 帕里─洛德学说在口头传承研究中历史地位是很重要的。18、19世纪“大理论”:欧洲浪漫主义的民族主义,文化进化学说和太阳神话。20世纪“机械论”的起源研究:芬兰历史-地理学方法,地域-年代假设等。文本模式研究:史诗法则、口头程式理论和形态学方法。结构主义和解释学方法、精神分析学说、民族志诗学、表演理论等。帕里─洛德学说是20世纪发展起来的民俗学理论,其更大的背景是俄半夜凉初透国形式主义和结构主义的学术范例。研究旨趣:对一种民俗事象而言,它是什么、如何运作的问题,取代了以前探测其起源的问题。[12] 从口头传承研究的学术背景来看,口头诗学的代表人物,他们研究的是作为记忆手段和传统参照物的文本模式;他们与普洛普的形态学方法、奥利克的史诗法则,都属于文本模式的研究。[13] 口头诗学上承阿尔奈、汤普森的芬兰历史-地理学方法,下开民族志诗学和表演理论的先河。 中国现代学者如闻一多、朱自清、顾颉刚、钟敬文、陈寅恪等, 他们从1930年代起,从民歌的角度研究《诗经》的赋比兴问题,涉及口头诗歌的即兴的口头创作和口的文体形式问题,但是,没有形成方法莫道不消魂论,也没有得到后人的认真。诗经与楚辞等古代经典与口头传统的关联已经被晚近的学界所关注。当然,论者还没有活态口头传统的田野工作的经验。1974年,美国华裔学者王靖献出版了诗经研究的博士论文,首次将帕里的学说到中国文学的研究中;1980年代扬成志专文介绍洛德《故事歌手》给中国民俗学界;1980年代后期,欧洲学者运用该方法研究中国说唱文学如扬州平话;1997年口头诗学译介工作开始:弗里《帕里─洛德学说:口头创作的理论和方法》、 洛德《故事歌手》翻译成中文,即将出版,该理论已经被研究者关注和引用。1998年《口头文学的诗学研究》进入中国国家社科基金青年项目。2000年依据哈佛大学图书馆米尔曼·帕里口头文学资料库模式,中国社会科学院建立院重大项目支持“中国少数民族口头文学资料库”建设工作。

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