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论刘醒龙《凤凰琴》的仪式

论刘醒龙《凤凰琴》的仪式                                                                 汪北泉  “仪式活动作为学校生活中的一种社会文化事件或社会文化现象,其存在的独特价值也许就在于社会教化……学校仪式具有规范社会认同和实施社会动员的教化作用”。1《凤凰琴》是湖北省著名作家刘醒龙的成名作。当年它在全国激起了强烈反响,加深了全社会对民办教师的理解与同情,有助于民办教师问题的解决。今天重读,除了主旋律的政治基调之外,还强烈地感受到这部作品的感人的艺术魅力。而这种政治主旨与艺术效果,与小说中仪式化的处理,有很大的关系。这是当年所有的论者所忽视的。本文试就仪式如何结构本篇小说以及如何表达政治主旋律方面进行简要探讨,揭示出小说具有感人的艺术魅力,产生重大社会影响的个中原因。                             仪式的政治化   在《凤凰琴》里,有升降旗仪式,考试仪式、无记名投票仪式、临终转正仪式、半旗致哀仪式、追悼仪式共六种仪式。可以说,《凤凰琴》这部中篇仪式化了,而仪式也完全政治化了。所有的五种仪式都是政治表达。其中以升降旗仪式最为典型,它是作家反复运用、进行政治表达的道具,也是小说处理学校内部冲突的隐秘技巧。 在《凤凰琴》里,有4次升降国旗,其中有19处提到国旗。 如,“余校长猛地一声厉喊:‘立正——奏国歌——降国旗!’在两支笛子吹出的国歌声中,余校长拉动旗杆上的绳子,国旗徐徐落下后,学生们拥着余校长、捧着国旗向余校长的家走去。” “夜里没有做梦,睡得正香时,又听到了笛声,吹的又是《国歌》。张英才睁开眼,见天色已亮,赶忙爬下床,披上衣服冲到门外。他看到余校长站在最前面,一把一把地扯着旗绳,余校长身后是邓有梅和孙四海,再后面是昨天的那十几个小学生。九月的山里晨风大而凉,队伍最末的两个孩子只穿着背心裤头,四条黑瘦的腿在风里瑟瑟着。张英才认出这是余校长的两个孩子。国旗和太阳一道,从余校长的手臂上冉冉升起来。2”《凤凰琴》里的升旗仪式与国旗,成为一条鲜亮的红线贯穿中篇的首尾。别出心裁的是,除国歌之外,还演奏《在希望的田野上》,除了笛子,还有凤凰琴的歌吹。 从升旗仪式来讲,国旗是一个国家的标志,国歌体现了中华民族奋发前进、战斗不息的意志。每一次升降国旗仪式都是一次政治教育。在庄严雄伟的旋律中,学生们齐唱国歌,望着鲜艳的五星红旗冉冉升起,学生能感受到庄严感、神圣感,学生在升旗仪式上,受到什么样的教育呢?“又少了一个,昨天还在这儿,可夜里来人将他领走了,他父亲病死了,他得回去顶大梁过日子。他才十二岁。我真没料到他会对我说出那样的话。他说他家那儿可以望见这面红旗,望到红旗他就知道有祖国、有学校,他就什么也不怕。”虽然在这里,作家有无限拔高学生对国旗的认识之嫌,但不可否认,学校都把升旗仪式看 ** 国主义教育的基本手段,在仪式展开过程中,通过对国旗所代表的民族国家的想象,使实施参与者有一种精神上的触动,激发起某种生命的能量和献身祖国的伟大豪情,达到情感控制与教育引导的目的。 学生在升旗仪式上的确领会到祖国、学校的联系,实际上是一种广义的学校政治思想课程。小说中的国旗反复出现19次之多,升旗仪式贯穿首尾,在学校这个特殊的教育场域里,分明是国家在场的表现。它从民族国家的高度,无声地要求民办教师们,为了国家牺牲小家,为了集体牺牲个人,无私地奉献出对党的教育事业的忠诚与热爱。 临终转正是一个特殊的仪式。它是一个日常生活仪式。它是以喜的形式写哀,表达了民办教师深重的苦难。明爱芬在山区教师岗位上工作了20余年,仍然是一个民办教师。即使是奄奄一息之时,仍然盼望成为一个正式的人民教师。她本来就要死了,只是因为这个愿望未能实现,才迟迟不能咽气。当所谓的转正终于来临之时,她是如此地喜悦以致就这样在幸福之中走了。在这个仪式上,更多的是一种生活真实的象征。本来,教师就是教师,无论是公办还是民办,都必须享有作为教师应该有的尊严与待遇,分为公办与民办,并造成巨大的政治经济差距——是历史的不公正、不合理。只要承认民办教师作为教师存在的合理性,就必须给民办教师以正式教师的尊严与待遇。事实上长期的教学生涯,就说明了民办教师是正式教师却没有享受到与教师职业相应的地位与待遇。相反,还要以投票与考试选拔一部分人而排除一部分人。明爱芬之死,象征了整个民办教师群体在历史上默默付出的巨大牺牲,也折射出中国社会存在的巨大不公正。它告诉人们,历史曾经亏待过民办教师们。它深深地打动了读者,寄予了对民办教师的苦难的深深同情。这也是《凤凰琴》产生艺术魅力的最根本的原因之一。 下半旗致哀可以视为特殊的降旗仪式。这是民族国家对它的有杰出贡献的人物的不幸逝世的最高悼念形式。如,国家领佳节又重阳导人,民族英雄。但是,在本文里,居然是对一个普通的民办教师明爱芬的悼念。虽然,作为倡议下半旗致哀的张英才有失鲁莽之嫌,但是,它仍然与追悼仪式一起,表达了对整个民办教师群体为我们这个社会作出贡献的承认与敬礼。正是小说中这种承认与敬礼,从政治上推动了现实生活中民办教师生存命运的改善。 无记名投票,也是一种日常生活仪式。当投票无效之后,采取的是民瑞脑消金兽主评议。小说中就是采用这种形式决定转正的对象。表面上十分公正。实际上采用的是一种更公正的方式——一般主要是考试。这种考试实际上成为了一种仪式。文化知识考试——这在某种程度上具有极大的说服力,既体现教师职业对较高文化程度的要求,又可以促进教师们不断地进行文化知识的学习与钻研。而投票,投的是人际关系,这本来就是不合适的。但在这种场合下,又有某种可行性,主要是转移矛盾,以表面上的合理掩盖了整体上的不合理,在政治上起到了对群体的控制作用。 仪式是特定场合举行的、具有专门程序的、规范化的活动。人们的日常生活离不开仪式。上述仪式基本上是一种政治控制,有一种无声的宗教的力的特点,是政治表达的一种技巧。作为学校这样一个统莫道不消魂治阶半夜凉初透级文化再生产的机构,“教育”是其首当其中的目的,学校活动在任何时候都不会忘记其教育功能。学校的各种仪式活动无不竭尽所能渲染出一种特别的庄严与肃穆,造出一种巨大的场,它使仪式活动参与者心灵在一瞬间得以升华,激发起勇气和使命感。这是任何简单的说教无法比及的。学校仪式中“国家始终在场”,使学校仪式最终成为国家贯彻其意识形态和政治法律精神的通道,以国家意识形态化的仪式替代传统的学校日常生活化仪式,使学校各项仪式沾染上了政治色彩,反过来,学校仪式化活动因为其国家意识形态而有了合法化的外衣,也就理所当然地成为学校日常生活中重要的一部分。 这种政治生活的中介表面上是仪式。深层的则是仪式之下政治生活的道德化。在这个边远的界岭小学里,教师们只有在在道德上达到清贫这种道德楷模的高度,只有在贫困中达到一种痴愚的境界,才能体现出对党的教育事业的忠诚与热爱了。而一旦达到如此程度,政治的目的自然自动实现。在这里,“道德与政治的一体化是古代中国‘家国一体’与‘家国同构’的政治文化体制的必然产物,在这种关系中,言国家之治的‘政治’与言个人修养的‘道德’连成一片,不但政治权力道德化了,道德也被政治权力化了。 3 ”   仪式的背后   “与其文学文本提供了一种逃避意识形态的途径,不如说文学文本可以被看作是生产和再生产意识形态结构及其断裂的场域。文学文本并不是简单地或被动地“表达”或反映它们所处的特定的时间和地点的意识形态,相反,它们是充满了冲突和差异的场域,在这个场域中,价值和前提、信仰和偏见、知识和社会结构既得到了表征,同时也在这个表征过程中被变形。4 ”《凤凰琴》在它上个世纪90年代时空下的文学地理上,运用上述的仪式之手,编织的是意识形态之网。即一曲当时主旋律的颂歌。但是,这种编织的网眼里,我们读者却看见了生活的残酷真实。细细分析小说中的临终转正仪式,实际上是一种衰变了的牺牲献祭活动。从文学历史发生的现场来看,故事来源于湖北省英山县张家咀乡界岭村隘河小学。张英才的原型乃余承露老师,万站长的原型是付化光辅导员,付化光站长与余承露老师的确是舅甥关系。明爱芬的原型陈世娥老师。因为违反计划生育生第三胎,陈世娥老师害怕强制结扎,80年代初自动离开教师岗位,到安徽省霍山县化肥厂丈夫家生活。80年代末,曾经回到张家咀乡一所小学担任代课老师。不久,因为转正无望而永远离开讲台。小说模仿的现实生活中的牺牲,不过更集中、更典型。它是类似于日记,在某种程度上是作家个人的一种仪式化行为。文本写作的个人性来自社会性。而作家为我们提供的是一个极端的牺牲范例,我们可以发现小说政治仪式断裂出的深谷,有一个幽深的文学想象与真实的空间。关于民办教师之间几十年来关于转为正式教师的二元对立的尖锐冲突:从文学地理上来分析,十几年前:一方是幸运者,有关系,有靠山,以张英才的舅舅万站长为代表;一方是牺牲者,没有关系,没有靠山,以生病的明爱芬为代表。他们的竞争是一对一。以张英才的舅舅转正调到教育站担任站长为结局;十几年后:仍然存在着这样的二元对立冲突:一方是幸运者,以张英才为代表。不仅年轻英俊,富有才华,而且,有上级领佳节又重阳导的欣赏,有身为教育站站长的舅舅作靠山;一方是牺牲者,以明爱芬为代表。没有关系,没有靠山,年华老大,知识老化。他们的竞争是四比一。最后,以明爱芬的死,张英才转正读师范学校为结果。这是意识形态的阳光所照射不进的真实空间。民办教师们为了转正,采取了不择手段的、残酷的生存博弈。在作家眼里,在民办教师问题上,根本没有公正。胜利的一方依靠的是与权势的关系——到底是谁在幕后掌握着民办教师的命运呢?正是权势!深知个中原因的作家,为了解决民办教师问题,诗意地设计了关于公平的理想模式:转正的指标应该让给明爱芬老师。对于为了山区教育事业贡献青春的民办老师们,我们必须一掬同情之泪。但从理智上考量,为了我们的子孙后代,教师队伍必须有更有才华的年轻人进行新陈代谢。明爱芬实际上是一种自动出现的替罪羊。通过她的牺牲献祭,对民办教师群体起到整合与敦睦作用。这种替罪羊机制 5是作家的民办教师危机解决的想象方案。我们读者且不管作家的方案是否高明,但作者设计的临终转正仪式与替罪羊机制,既是一曲对民办教师满怀深情的赞歌,更是关于民办教师不公平命运的挽歌。在上个世纪90年代,民办教师成为了一个敏感的社会问题,它是中国特定转型社会独特的产物。民办教师的命运,它的去留,牵动了全社会的心。尽管仪式不断地强化民办教师对党的事业的热爱与忠诚,但是,小说在神圣的、昂扬的仪式背后,悄然掀开被掩藏的中国社会矛盾冰山的一角。一方面,仪式出于对学校控制的需要,成为社会秩序的某种象征和强化剂,一方面,小说中政治与真莫道不消魂相、想象与现实、表层与深层的舛异、冲突、撞击,不断地打破文学地理脆弱的平衡与秩序。——也许是作家无意中或刻意表现出来的生活真实、现实矛盾与作者主导的政治意识形态颂歌主题产生激烈的冲突,形成了强烈的张力,收到了震撼人心艺术效果。 当年,小说塑造的民办教师形象,切中社会主义意识形态关于民族国家的想象  6,拍成电视电影传播,以“红色经典”的姿态进入了中小学生、全国人民思想、精神和气质培养的全过程,成为青年人成长的“偶像”与“榜样”,在全国引起了巨大的反响,作家因此受到当时国家主人比黄花瘦席江泽莫道不消魂民的接见,这成为小说之外的一个象征性仪式。它表达了国家对小说取得良好的社会政治效果的肯定。也许自此国家对民办教师的历史贡献有了更深刻的认识:承认了他们存在的不合理性,对民办教师给予了重新安置,(实际上,解决民办教师问题,就是按照作家设计的方案进行的。此是生活模仿文学的例证。)显示出了历史的进步性。与此同时,小说中似乎闲来之笔,无意流露出的严酷的真实性与意识形态的想象性或者粉饰性的激烈撞击,这些在作家刘醒龙创造性的仪式运用中逐渐呈现,在今天,我们发现她留给了读者更高的具有复调风格的审美品质 。《凤凰琴》穿越了一般性的政治主旋律的文学创作,为新时期文学留下了精彩的一笔文化遗存,影响深远。不久,另外一个英山作家刘平海模仿刘醒龙的仪式的表达技巧,写出了一部中篇《风卷旗》。不过,稍逊风骚的,后者的升旗仪式是在下岗前夕的工厂里举行的,此可以视为《凤凰琴》的流风余韵,散入东风满洛城。                 1王海英:构成象征的意义世界——学校仪式活动的社会学分析[J],当代教育科学,2004,1  4. 2程世洲.刘醒龙小说论——血脉在乡村一侧[M]湖北人民出版社。2000年第1版. 3唐小兵 编.再解读大众文艺与意识形态[M].北京大学出版社出版,2007年5月第1版.第137页. 4[英]安德鲁·本尼特 … Continue reading

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非物质文化遗产保护与民俗学学科

论非物质文化遗产保护背景下的民俗文化与民俗学学科的命运 田兆元[1]   【摘要】国家非物质文化遗产名录的门类是根据民俗学的范畴列出的,民俗的事像成为非物质文化遗产的主流。但国家非物质文化遗产的名录却出现了逻辑混乱问题:种属相混,如民俗本是一个大的概念,结果列在一个很小的范围里,这使得人们对于民俗的概念产生误解,使得保护活动在一定程度上伤害了民俗文化和民俗学学科。本文认为,对于社会来说,民俗的文化意义比非物质文化遗产保护名录更为重要,非遗保护只是民俗学的研究对象之一,而民俗学的研究既是学科发展的百年大计,更是文化建设的学科保障。非物质文化遗产保护工作与民俗学研究互为表里,相互促进,才会对中国文化建设带来积极影响。 【关键词】民俗学,非物质文化遗产保护   近年的非物质文化遗产保护活动对民俗文化的发展和民俗学学科建设产生了很大的影响。首先,民俗事象中的一部分成为保护对象,作为文化遗产,民俗的文化传统的重要性被强化,民俗文化的价值被提升,民俗精神的弘扬成为继承文化传统的神圣事业,民俗文化的保护成为保护人类文化遗产的神圣事业,这些都是前所未有的变局,是新世纪文化观的重要转变。过去我们也提尊重民众文化,学习民间文化,但那是一种居高临下的姿态,嘴上说向工农兵学习,但又常常说要和传统文化决裂,要打人比黄花瘦倒封建迷信,民俗活动多半是被批判的对象,向民间学习成为一句空话。如今,民俗事象得到如此重视是百年来第一次。保护非物质文化遗产使文化观念发生很大变化,民俗被尊重,民俗学也因此获得前所未有的大发展。 由于非物质文化遗产保护运动由政府主导,社会各界参与,这将对民俗文化的发展产生重大影响,其正面意义也不可低估。目前,政府是推进一切事务的主导力量,他们可以集聚财力人力,保护民俗事项,达到学界和社会无法实现的效果。其中最为重要的是,一些过去曾经遭到政府打压的那些民俗活动,如信仰仪典,丧葬习俗等,也会摆脱过去所谓“封建迷信”的指责,把具有敬畏、淳朴的民心重新建立起来,这是极好的现象。有的官半夜凉初透员说,原来我们我们是打击民间信仰,到处驱赶烧香拜神者,现在我们是尊重保护民间信仰,并且积极申请当地的信仰风俗作为文化遗产名录。过去和现在,可谓冰火两个世界了。观念的一定程度的改变使得民俗活动得到一个较好的环境,这些都是保护工程为民俗发展带来的福利。 保护非物质文化遗产遗产,与我国的改革开放一样,尽管是大势所趋,民心所向,但其推进实际上是政府和一批社会精英主导的,社会整体是支持的,但是,社会的滞后以及基层的滞后也是一个事实。部分民众的心理还滞留在文瑞脑消金兽革以来的“破四旧”的境界,还停留在所谓的反封建迷信的境界,政府的主导为保护推进起到至关重要的作用,但底层的管理者并不都是民俗文化活动的支持者,他们往往因为害怕纵容迷信活动遭到上级批评而消极应对。这种情况使得参与保护工作的学者感到无能为力,但借助政府的力量,自上而下推进保护工作,却能够达到事半功倍的效果。这也是非遗保护之功。 当然,这种保护的方针会带来走过场,官样文章,利益驱动,政绩点缀等问题。这些问题的恶性发展也会带来严重的后果,会破坏文化传统,使结果适得其反。民俗文化的研究者对于非物质文化遗产保护工程应当通过参与,促进其向正面方向发展,乐观其成。而对其不良之处,应该通过建议、批评,促使其走上正道。但是,无论如何,非物质文化遗产保护工作的正面意义远比负面作用为大。它对于传统文化的传承,对于中国文化的发展都具有不可估量的意义。 因为保护非物质文化遗产使民俗事像得到重视,民俗学学科也得到重视,我国近年民俗学学科得到很大的发展,高校的民俗学硕士点空前增多,民俗学的研究生和博士生也大幅增加,这虽然是学科自身的价值体现,也与当前的政府主导的非物质文化遗产保护运动有一定的关系。目前,全国已经近40家硕士点,有的院校还以民俗学的硕士点去带动社会学的硕士点的建设,带动人类学的硕士点建设,带动民族学的硕士点建设。有的一个学校招收民俗学学生达20人以上,全国在读硕士生数百人以上,博士生也有可观的群体。全国已经有两所以民俗学命名的学院(内蒙古师大社会学民俗学学院,西北民族大学社会人类学民俗学学院),民俗学类研究所和研究中心则多不胜数,这些都是民俗学发展历史上的大事。虽然相对于其他学科,民俗学还处在边缘,但就其最近的发展速度看还是惊人的。 当非物质文化遗产的保护工作在文化部的推进下不断展开时,民俗学界的反响躁动也很强烈。一些民俗研究机构随之改名,一些学术刊物也随之改名,都会冠上“非物质文化遗产保护”的名头。而一些民俗学的硕士点和博士点,大都会开出“非物质文化遗产保护”的研究方向。各种名目的非物质文化遗产保护中心和研究中心也纷纷建立起来。甚至有人提议将民俗学或者民间文学改名为非物质文化遗产学科。非物质文化遗产保护之类的概论已经出版了,这当然对于民间和政府的保护工作会有帮助。民俗学学科向非物质文化遗产保护倾斜成为一个事实。 除了北京等个别地方,作为艺术研究的部门热切地主导非物质文化遗产保护工作,分担了一些民俗学者的工作以外,中国各地的民俗学专家作为主流参与非物质文化遗产保护工作也成为一个显著的事实。 民俗学者成为文化部门的顾问参谋,为其出谋划策,成为座上宾,为有热情的地方政府部门所追捧,这些都是前所未有的事情。中国的知识分子,在历史上除了春秋战国时期的策士曾经被各诸侯国追捧过以外,大概就是我们这个时期了,非物质文化遗产保护给我们的民俗专家带来了无上荣光。由于名录的审批要经过专家投票,知识分子一下子掌握了主导权,地方政府的相关部门向民俗学者俯首,专家可以对其行为尖锐批评,指指点点,这种情况也是现在才有的事。 我们非常希望各位专家珍惜难得时机,为非物质文化遗产的保护工作多作实事。这样一个好的时机来之不易,我们要在促进非物质文化遗产保护的同时,使民俗学学科也得到成长。 我们不认为非物质文化遗产保护给民俗学学科本身已经带来什么多少有价值的理论资源,非物质文化遗产保护带来了一些新的观念,但是,它和民俗学是并行不悖的。我们在进行非物质文化遗产保护时往往拿民俗学说事,如果在比较中见出保护工作的特点,那是一种良性的表达,但是,表达中,人们要在非物质文化遗产保护的见解和民俗学的理论中见出高低,这就不是很适合了。参加非物质文化遗产保护工作的民俗学者仿佛要改换门庭,把自己狠狠批评一番。借助非物质文化遗产保护的理念使民俗学的理论得到发展是一件很好的事情,但是,他们之间是有着密切联系的两个范畴,不能说谁高谁低。比如,就其二者的关注的对象看,民俗学的一般传统看法认为,民俗学的对象是民众的知识,或者是某种文化遗存,或者是某种传统,或者是民间文艺,即使是民众的生活,也大多关注民间,或者底层的民众,一般不把统治者和文化精英的习尚纳入研究之中。但是,非物质文化遗产保护则是着眼于全民族的文化遗产,是不分统治者还是民众的。也不分高雅还是通俗,有价值的,濒危的,都是保护对象。但是,我们的民俗学也有将民俗学的对象定位于一国民俗学,定位全民族的,这样,民俗学和非物质文化遗产保护的对象也是可以相合的,并不是非遗保护发现了新大陆。 目前我们的非物质文化遗产保护工作整体上还是在原来的民俗学学科的路径上行走的。人们一方面借助民俗学的已经有的范畴,但却在不知不觉中做出了伤害民俗学的学科发展的事情,这是我们不愿意看到的。 我们从第一次国家非物质文化遗产518项的名录分类来看,几乎没有超出现有的民俗学的研究范围,现列出这次名录的内容如下: 一,民间文学(31项) 二,民间音乐(72项) 三,民间舞蹈(41项) 四,传统戏剧(92项) 五,曲艺(46项) 六,杂技与竞技(17项) 七,民间美术(51项) 八,传统手工技艺(89项) 九,传统医药(9项) 十,民俗(70项)[2] 我们再拿一本比较通行的民俗学的概论性质的书,如钟敬文先生主编的,上 海文艺出版社出版的1998年版的《民俗学概论》来比较看看,该书其中涉及到的民俗学的对象为: 一,物质生产民俗,含农、牧、渔、工、商、行等民俗 二,物质生活民俗,含衣、食、住民俗 三,社会组织民俗 四,岁时节日民俗 五,人生礼俗 六,民俗信仰 七,民间科学技术,含民间科学知识,民间工艺技术和民间医学 八,民间口头文学 九,民间语言 十,民间艺术,含民间音乐,民间舞蹈,民间戏曲和民间工艺美术等 … Continue reading

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非物质文化遗产保护知识问答

    1,什么是非物质文化遗产? 根据联合国教科文组织颁发的《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的定义,“非物质文化遗产”是指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具实物、工艺品和文化场所。例如神话、歌谣、谚语、音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、皮影、剪纸、绘画、雕刻、刺绣、印染等艺术和技艺以及各种礼仪、节日、民族体育活动等。  2,非物质文化遗产包括哪些内容? 非物质文化遗产可分为两类:(1)传统的文化表现形式,如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能等;(2)文化空间,即定期举行传统文化活动或集中展现传统文化表现形式的场所,兼具空间性和时间性。根据《保护非物质文化遗产公约》,非物质文化遗产的范围如下: (1)    口头传统,包括作为文化载体的语言; (2)    传统表演艺术; (3)    民俗活动、礼仪、节庆; (4)    有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践; (5)    传统手工艺技能; (6)    与上述表现形式相关的文化空间。 3,什么是非物质文化遗产的“保护”? 非物质文化遗产的“保护”指采取措施,确保非物质文化遗产的生命力,包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传(可以通过正规和非正规的教育)、弘扬传承和振兴等工作。 4,什么是非物质文化遗产的传承人? 传承人是直接参与非物质文化遗产传承、使非物质文化遗产能够沿袭的个人或群体(团体),是非物质文化遗产最重要的活态载体。 5,什么是非物质文化遗产的代表作?有什么评定标准? 人类口头和非物质遗产领域中的代表作,可理解为一种具有特殊价值,无常规可循,无法以任何外在尺度衡量的文化表现形式,它体现出一个民族的表达自由和创造天才。代表作的具体标准如下 (1)适于宣布为人类口头和非物质遗产代表作的所有文化空间或文化表现形式,必须符合联合国教科文组织的理念,特别要符合联合国于1948年通过的《世界人薄雾浓云愁永昼权宣玉枕纱厨言》; (2)该项目具有作为人类创作天才代表作的特殊价值; (3)该项目根植于相关群体的文化传统或文化历史之中; (4)该项目在民族及文化群体中起着确认文化身份的作用;作为灵感及文化间交流的源泉和凝聚各民族或各群体的手段所表现的重要性,目前在该群体中所起的文化及社会作用;必须考虑到文化通常处于不断变化的这样一个事实,申报的文化空间或文化表现形式能够反映相关民族当代的文化和社会生活; (5)该项目具有超凡的实践技能和技术水平; (6)该项目具有唯一见证某个鲜活传统文化的价值:与本国或其它地区的同类文化现象相比,该项目是一个特殊的创造; (7)该项目因缺乏拯救和保护措施、或因迅速变革的进程、或城市化、或外来文化切入而面临消亡的危险。应注意的是:对文化表现形式或文化空间的曲解过程,也是使其消亡的过程。 6,联合国教科文组织颁发的《保护非物质文化遗产公约》是怎样通过的? 联合国教科文组织大会于2003年9月29日至10月17日在巴黎举行的第三十二届会议,参照现有的国际人薄雾浓云愁永昼权文书,尤其是1948年的《世界人薄雾浓云愁永昼权宣玉枕纱厨言》以及1966年的《经济、社会、文化权利国际盟约》和《公民及政治权利国际盟约》这两个盟约,考虑到1989年的《保护民间创作建议案》、2001年的《教科文组织世界文化多样性宣言》和2002年第三次文化部长圆桌会议通过的《伊斯坦布尔宣言》等文件,并注意到教科文组织在保护文化遗产的准则性文件,尤其是1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》(中国政府是在1985年加入的),于11月3日通过了《保护非物质文化遗产公约》。 7,《保护非物质文化遗产公约》是怎样生效的? 教科文组织大会于2003年11月通过的《保护非物质文化遗产公约》,在第30份批准书交存3个月之后,于2006年4月21日开始生效。现在,已经有47个成员国批准了该公约,其中包括16个欧洲国家,9个亚洲国家,9个非洲国家,7个拉丁美洲国家和6个阿拉伯国家。 联合国教科文组织星期五宣布,《保护非物质文化遗产公约》从4月21日起正式生效。该公约的目的是保护口述传统和语言表达、表演艺术、社会实践、宗教仪式、节日、有关自然和宇宙的知识和实践、以及和传统手工艺相关的技术。公约强调非物质文化遗产是世代相传的,但同时又不断被社会群体进行再创造。 8,中国政府批准《保护非物质文化遗产公约》什么时候? 十届全国人薄雾浓云愁永昼大常委会第十一次会议于2004年8月28日表决通过了全国人薄雾浓云愁永昼大常委会关于批准联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的决定。同时声明,在中华人民共和国政府另行通知前,《保护非物质文化遗产公约》暂不适用于中华人民共和国香港特别行政区。这标志着中国在保护非物质文化遗产的进程中又迈出了重要一步。中国常驻联合国教科文组织代表张学忠大使于12月2日在巴黎向联合国教科文组织总干事松浦晃一郎递交了由中华人民共和国主人比黄花瘦席 ** 亲自签署的《保护非物质文化遗产公约》批准书。中国是第6个递交批准书的国家。 9,从2001年起,教科文组织已经宣布了90件口头和非物质文化遗产,中国有哪些项目名列其中? 2003年,中国古琴艺术在继2001年昆曲艺术之后,被列入联合国教科文组织“人类口头和非物质遗产代表作”名录。2005年 联合国教科文组织昨日在巴黎宣布了第三批“人类口头和非物质遗产代表作”,中国申报的“中国新疆维吾尔木卡姆艺术”和中国、蒙古国联合申报的“蒙古族长调民歌”榜上有名,后者是我国首次与外国就同一非物质遗产联合向教科文组织申报并通过的项目。 … Continue reading

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《文化模式》读书报告

《文化模式》读书报告 马 佳         1887年生于美国纽约的鲁斯·本尼迪克特女士的这一本《文化模式》,成书于1934年。阅读本书的几天里,我碰巧看到了一部1920年美国出品的电影《The Sheik》(中译《酋长》,又译《沙漠情酋》),曾入选所谓“美国电影协会评选百年百部最佳情爱电影”,男主演Rudolph Valentino一时间被誉为整个美国的sexy symbol,六年后更追拍本片续集《酋长的儿子》,可见此片之红。我很愿意不倦的交待这部仿佛离题万里的电影,是因为恰是这部偶然看到的电影,让我把这本《文化模式》更仔细的读了下去。         默片《酋长》改编自与鲁斯·本尼迪克特同时代的美国女作家Edith Maude Hull的小说,这位从未亲身到过阿拉伯世界的女作家向我们讲述了一个白种的、具有英国贵族血统的、受过良好教育的、美貌的、对沙漠世界满怀好奇的小姐,在阿拉伯沙漠的孤独探险中与年轻的、接受过西方教育的、能说法语的、有白人朋友和白人奴隶的、但是仍然野蛮的、保留了阿拉伯习俗的酋长相遇,尽职演绎了从拒不接受酋长之爱、到倾心相爱却横遭劫难、再到英雄救美终成善果的桥段。这部规整的“最佳情爱电影”,在今天看来,或许正好为我们提供了一个处处闪耀着集体无意识的标致文本。这部娓娓道来的默片,无论是从语言形式还是色调布景、音乐舞美,都径直把观众带入了《一千零一夜》的世界──或者说,是带入了一个完全从《一千零一夜》脱胎而来的对“阿拉伯”(这样一个异质世界)的想象之中──沙漠之中的阿拉伯部落用与画中或传说中一致的彩色丝绸、白色长袍包裹着自己,帐篷外是毫无预警的飞沙和强盗,帐篷内是赤脚的舞蹈和用赌桌上的胜利赢得女性的野蛮风俗──这种想象无需什么人类学家的考察和证实,它们先天合理,并且在影像化的电影中得到了完美的再确认;1920年的西方观众终于看到了神秘而异质的东方,当然也免不了为这位好奇心太强的女主角悬起了一颗心。         年轻酋长一见倾心地爱上了我们这位女主角──用他自己反复的唱词来说,是爱上了“你白皙的手、白净的脸”;可是这位美人无法接受:“你也在法莫道不消魂国的大学里读过书,怎么还是保留着你们野蛮的风俗?”“我要回到我们的世界中去。”当然啦,无庸置疑的是,经过一系列考验,这位在阿拉伯长袍的袖下从来不忘戴一块手表的年轻酋长最终证明了自己拥有美人所要求的“温柔和忠诚”,战胜了半路杀出的更加野蛮的(未受教育的)强盗头子,终得芳心;锦上添花的华彩片段出现在:在搏斗中负伤的酋长躺在病榻未醒,女主角用自己那双被多次赞美的苍白的手握住酋长深色系的手,喃喃地说:“作为一个阿拉伯人,他的手可真大!”身边的另一个白人医生(酋长法莫道不消魂国求学时的法莫道不消魂国朋友)立刻拨散迷雾道:“不,他不是阿拉伯人。他的父亲是英国人,母亲是西班牙人;他是被阿拉伯老酋长收养的义子!”──验明正身、畅通无阻,酋长病体康复,睁开眼睛,大团圆结局正式上演!意犹未尽,医生朋友走出帐篷,帐篷外的一群白袍飘飘的阿拉伯部族跪倒在这位拯救了他们的酋长的西方先进文明的杰出代表面前,字幕出现:黑暗过去了……         当然,如此长篇累牍的大话剧情,未免显得太过沾沾自喜。简明扼要的方法就是,本片几乎在影片初始处交待故事发生地点的一个镜头和解说词中就已经演完了全部:阿拉伯式的城门前,两个洋装的年轻白人经过一个蹲在城门口的老年阿拉伯人身边,老人抬头看见,起身退出镜头之外。 也就是:先进的、代表着时代前进方向的西方文明,前来观瞻老朽的、以野蛮为代名词的、非西方的文明,而后者或匍匐在地,或躬身后退。         而我想说的是,这样一部影片,或者说,这样一种观影经历,在我看来,无疑就是鲁斯·本尼迪克特女士在《文化模式》一书中(或者狭义地说,至少在前两章中)反复想要厘清的问题所在。──“我们已经进步了,我们为自己的成熟感到骄傲。但我们却一直未能理解文化习惯的相对性。” 如果我们联想到《酋长》的创作者和观看者们正是本书和本书的作者所身处的时代氛围,即,那种西方中心的、用自己的全套话语体系言说和审判着整个世界的模式已经成为一种集体无意识的氛围正是本书和本书作者所身处的时代,那么下面这段话再读来就近乎一种奔走呼告:“文化从未像现在这样迫切地需要一批这样的个体,他们具有真正的文化意识,从而能够客观的、毫无畏惧地、从不以反唇相讥的态度来看待别的部落之所以受社会调节与制约的行为。”         “我们必然是生活在由我们自己的文化所制度化了的那种你我之间泾渭分明的构架中”,或者更清晰地说,作为人类文明局部变异中的一种的西方文明被放大和中心化,对西方文明的充满自信的研究未被质疑就轻松取代了对人类文明的社会科学研究;本世纪三十年代的某些区域性心态被轻易等同于人类本性。         “相对性”,正是本书作者大张旗鼓强调的首要关键词。这在她的另一部著名著作《菊与刀》中有着同样清晰的提醒:人们在观察事物时,很难意识到自己是透过镜片观察的。任何民族都把这些视为当然,任何民族所接受的焦距、视点,对该民族来说,仿佛是上帝安排的景物。她说,社会科学工作者的任务就是为当代世界各个民族做眼科大夫那样的工作;那么,作为一名大夫,鲁斯·本尼迪克特无疑有着难能可贵的清晰思路。她首先厘清:文化不是一种生理遗传的综合体。生理上所遗传下来的行为只占很小的一部分,而文化上的传统的接力过程却起着极大的作用。真正把人维系在一起的是他们的文化,即他们所共同具有的观念和原则。种族的区别永远不是文化评判的标准;正如把“你苍白的手、白皙的脸”作为爱的全部理由在一双已经意识到自己正在透过镜片观察的人来说是多么明显的陷阱。那么如何论证“无论是什么人,他的部落的社会组织、他的语言、他的地域性的宗教,其中没有任何一个因素是作为基因携带在他的生殖细胞里的”?作者简捷明快地使用了“野人”(Homo ferus)的例子,同样,任何一种婴儿时期就为别的种族和文化收养的孩子的成长情形同样能清楚的说明这一点;即,人的原始能力和基础上都有着同样多的可能性,只是在不同的文化里形成了解决各种社会问题──诸如婚姻、贸易等──的不同方法。         那么接下来遇到的问题就是,如何解释不同文化间的无穷的差异性?为什么在这一个社会中被认为是基本问题的关节到了另一个社会就只不过是细枝末节?如何解释 一个社会把它的庞大的文化上层建筑建立在对青春期的理解之上,而另一个社会则把这些建立在对死亡的理解上,还有的则是把它建立在对来世的期望之上?在第三章中,作者给出了从语言学出发的经典论述。 语言分析的基本前提就是对于这些难以置信的千差万别的语音的意识,而每一种语言只不过是从这些语音中作出了自己的选择。“我们对于那些与我们自己的语言无关的语言的大量误解都是由于,我们总是试图把其他语言系统拿来与作为参照系的我们自己的语言进行比较理解。”         作者顺利完成了这样一种关于相对性的论证,好了,我们都已经承认,作为习俗的科学所研究的对象不是西方中心的、不是生理遗传的、不是先天已定的,而是“地区性的、人为的、大可改变的”,我们也都已经至少记住了时时提醒自己带上作者所说的“极大的宽容”;那么不得不面对的问题是:我们还能做什么?在这种遍地开花的宽容之下,除了“宽容”,还有没有可说的、可研究的?作者接下来不仅由理论论证,更由大段篇幅的实地调查的作业,彰显了她的第二个关键词──“整合性”。         作者在偶然的机会听到的迪格尔印第安人拉蒙的一段格言式的表述,无疑让她寻找到了一种比苍白理论更有意味的言说方式(以至终于把这样一段话写上了扉页):“开始,上帝就给了每个民族一只杯子,一只陶杯,从这只杯子里,人们饮入了他们的生活。他们都在水里蘸了一下,但是他们的杯子不大一样。”所谓“文化的本质就是文化的构造”,所讲的,也就是这一只形态无限丰富的陶杯。这恰是冯至的句子:“从泛滥无形的水里/取水人取来椭圆的一瓶”。我们仍然可以从后来的《菊与刀》找到作者坚定的表达:“人类学家必须进行调查,不紧要调查亲属关系或交换关系的细节,而且要弄清这种习俗在部落行为中的后果,以及每一代人如何从小就受其制约、身体力行、世代相传,如同其祖先所做的那样。”“我作为一个文化人类学家,还确信这样的前提,即:最孤立的细小行为,彼此之间也有某些系统性的联系。我十分重视数以百计的单项行为如何构成一个总体模式。”她从来都强调“经济行为、家庭活动、宗教仪式以及政治目标就像齿轮一样都相互契合在一起”。她为自己的对立面,即弃整合性于不顾的从不同文化中“顺手拈来”的近乎猎奇式的做法,留下了“弗兰肯施坦式的怪物”的比喻,这个“右眼来自斐济,左眼来自欧洲,一条腿是火地人的,另一条腿是塔西提人的,而所有手指和脚趾又都是从不同的地方弄来的”怪物,正如列维-斯特劳斯所批驳的那件世界的百衲衣一样,其实在我们的未必负责任的工作中是多么常见。         然而鲁斯·本尼迪克特女士在接下来的三个案例的工作中,给出的则是践行其诺言的榜样。典型的阿波罗式选择所支配的普韦布洛人愉悦而拘谨,注重分寸和节制;多布人在婚姻前景中表现出来的妒忌、怀疑以及所有权的强烈排他性同样反映在他们的宗教信仰里;曾经居住在美洲西北海岸的克瓦基特尔人是个信奉酒神狄俄尼索斯的部族,他们的酒神倾向不仅在“坎尼包尔舞者”入会仪式上发挥的淋漓尽致,而且在他们的经济生活、战争和丧事中同样强烈的表现出来。(这里暂且按下不再述作者在田野调查和理论提升方面的精彩,甚至也不单说作者对“不可迫不及待的‘完形’,而到底应当忠实客观”的不可忘却的忠告;其实这一切在更熟悉的例子《菊与刀》中都再次彰显无遗。)         我愿意在这里再次提到的,是篇末对“个体与文化模式”的关注。这一部分在某种意义上回顾了“相对性”的原则,这里不赘述其他,只说我自己读到这一段:如果说在本书开篇之时,初见“宽容”二字,还多少有一点觉得只是见到了“文化相对主义者”的又一个鼓吹者,那么到了这里的“邻居”一词出现时,一切细碎言语也都烟消云散了。她对同性恋的讨论,对“不适者”在社会中地位的关注,对宽容的可能性的关注──使得第一章中以“弧”为喻的关于宽容的申明到了这里终于变成了一种真切动人的力量──动人之处并不在于她关注的主题,而在于这种关注的目光(视角)本身。         当堂吉诃德出现在字里行间,我似乎才恍然看见全书动人的主题。         … Continue reading

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非物质文化遗产的概念化过程(转)

非物质文化遗产的概念化过程 巴莫曲布嫫     从1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》到2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》),在联合国教科文组织(UNESCO,以下简称“教科文组织”)的不懈努力下,国际社会对口头/无形/非物质文化遗产,尤其是文化表达与民众实践的功能和价值进行了不懈的探索。正是在长达数十年的曲折历程中,人们关于“非物质文化遗产”的认知、重视和共识,也随着概念化过程的不断拓展而得以深化。           一、非物质文化遗产:概念的由来           今天已经广为人知的“非物质文化遗产”概念,随着时间的嬗递,在用词或术语上出现过一系列明显的变化,其中既有民俗(folklore)、非物质遗产(non-physical heritage)、民间创作(cultural tradition and folklore)、口头遗产(oral heritage)、口头和非物质遗产(oral and intangible heritage),以及非物质文化遗产(intangible cultural heritage)这一类总称性术语,也有后来在“代表作”申报条例和申报书编写指南中解释为“非物质文化遗产”两种基本类型的“文化表达形式”(cultural expressive forms)和“文化空间”(cultural space)这一类延伸性概念。由此可见,作为保护工作的第一步,概念的提出及其反复界定,不仅反映了教科文组织认真审慎的工作步骤,也折射出国际社会对“人类遗产”的普遍关注。      日本堪称是非物质文化遗产保护的先行国度。教科文组织文化部国际标准司的司长普罗特(Lyndel Prott)曾明确指出,“无形遗产”这一概念是由日语翻译成英语的,直接来自1950年日本在这一领域具有前瞻性的立法中。早在明治四年(1871),日本政府就颁布了太政官公告《古器具保护方案》和最早的近代法津《古寺庙保护佳节又重阳法》(1897),对“文化财”(即文化遗产)实行制度化保护。1949年1月22日,奈良法隆寺金堂壁的大火成为1950年日本颁布《文化财保护佳节又重阳法》的直接导因。后来日本的“文化财保护日”也定于每年的1月22日,以警示世人。这是世界范围内率先将文化遗产纳入国家法规进行制度化保护的重要举措,在日本被视作“第一法规”,不仅将有形文化遗产和无形文化遗产同时作为并列的保护对象,还将“重要无形文化财持有者”(即代表性传承人)的保护置于重要位置,为此专门建立了“人间国宝认证制度”,明确规定了“认定”及“解除认定”的权限和程序。韩国在1964年借鉴并采纳了这一举措。      除了从日本直接引入“无形遗产”这一概念外,教科文组织还在1993年接受并通过了韩国提出建立“人类活财富”(Living Human Treasures,即“人间国宝”的英译)的建议,并于1994年发布工作指南和行动计划,倡议会员国建立自己的“人类活财富”体系,保护对社会有突出贡献的“传承人”及其技艺的传承。迄今为止,教科文组织已经在菲律宾、泰国、罗马尼亚、法莫道不消魂国、捷克斯洛伐克和保加利亚六个国家加以推广。我国也作出了回应,使之与既有的保护“优秀民间艺人”的工作实践相衔接,将“人类活财富”本土化为“代表性传承人”;相关认定工作及其制度化体系的建设正在有序地进行,首批“国家级非物质文化遗产项目代表性传承人”推荐名单已经上网公示。      虽然早在1982年教科文组织就成立了保护民俗专家委员会,并在其机构中建立起“非物质遗产处”(Section for the Non-Physical … Continue reading

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《文化模式》读书笔记兼梅山文化简介

《文化模式》读书笔记    杨茜   “创世之初,上帝赐给每人一杯土,人们从杯里吸取生命的滋养。”                                 ——掘根印第安人谚语     20世纪30年代,美国文化人类学家露丝·本尼迪克特的《文化模式》一书出版,在她的《文化模式》中,她以精辟的分析,大量的事例征服了读者,不仅让我们习得了知识,也让我们学到了分析问题的方法。学习《文化模式》,我认为有两个概念是关键的:文化整合和文化选择。 文化整合 根据本尼迪克特自己的描述:她的理论受两种文化背景的影响,一是德国人的历史主义传统,一是格式塔心理学。而后者反映在她的理论中主要就是关于文化整合的看法。本尼迪克特认为:“一种文化,就像一个人,或多或少有一种思想与行为的一致模式。”[1]p36这种模式不能轻视。文化尽管在差异,但是“每一文化之内,总有一些特别的,没必要为其他类型的社会分享的目的。”[2]p36因为这种目的,行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。这就是文化整合。文化的整合不是各种特质之间的简单的总和,“而是产生一个新实体的各部分的独特安排和相互关系的结果。” [3]p36 文化选择 人类行为方式是具有无穷多的可能性的,本尼迪克特认为“在文化中也是这样,我们必须想象出一道巨大的弧,在这个弧上排列着或由人的年龄周期、或由环境、或由人的各种活动提供的一切可能的利益关系。……作为一种文化,其特性取决于对这个弧上某些节段的选择。各地人类社会在其文化习俗制度中,都做了这种选择。” [4]p18由于这种选择,导致了各种文化间的差异,诸如在女孩初潮的文化含义,在某些部落,这是一种超自然的祝福,而在别的部落,这也许就是一种危险之源。 在对文化整合和文化选择的分析中,本尼迪克特又提到了个人与社会的关系。本尼迪克特的文化指的是社会的文化,在文化选择中,社会是主动的、起决定作用的,而个人心理则是被动的、从属性的,个人受所置身的文化的影响,形成各自的习惯与性格。在文化整合和选择中,社会起了重要作用,社会的本质是通过评价而使个体的行为趋于同化,协调各种冲突因素,从而整合出文化完形。而个体中对这种文化天生适应的人就成为领袖,而那些不适应的个体,我们对之也应该采取一种宽容态度。 在本尼迪克特的研究视野里,各种文化都是平等的,每一种文化类型都有其独特的价值取向,一种文化就是一个独特整体,都有其存在的合理性。这对于在西方强势文明下发展我们中国自己的文化,或者挖掘保存少数民族神话,都是很有意义的。   参考文献: 《文化模式》[美]露丝·本尼迪克特著 何锡章 黄欢译 华夏出版社 1987年版   以上就是我对本尼迪克特《文化模式》的粗浅理解,简要表述如上。在这本著作的启发下,我进而关注到我家乡的梅山文化,下一篇就让我来介绍一下梅山文化吧。

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走出节日误区,建构节日的民俗功能

由于我们对于节日和假日这两个不同的概念存在误区,使得我们当下的节日文化的功能大幅缩减。今天,我们的节日变成了一个旅游和消费的时段,丧失了节日应有的民俗活动及其重要的文化功能,这是值得我们高度关注的。 在中国文化传统中,假日只是一个空闲的,休息的概念,和节日的概念基本上是两回事,这跟西方的holiday和festival的区别是一样的。传统中国的假日大致上是指公务劳务之余暇,即所谓暇日。假日即暇日,是空闲的时间。在历史上,官半夜凉初透员和差役们是有假日的,有的朝代五天一次假,如汉代,这个假叫休沐,意思是休息一下,洗个头。有的朝代十天休假一次,称旬休,唐代旬休称为浣,一月的假期成为上浣,中浣和下浣,也是十天要洗个澡洗个头的意思。可见古人头发长,洗一次很不方便,需要一个专门的时间。 过去老百姓是不存在假日这个概念的。传统中国是个农业社会,日如而作日入而息,他们的生活可以自己掌握控制,不需要放假。但是,老百姓有暇日,有空闲时间,如农闲时间,如雨雪天气。可是,这与节日无关。那时官半夜凉初透员的假日大致上也跟我们现在的双休日性质一样,休息为主,没有特定的文化意义。 历代王朝也在传统民俗节日的时期为官半夜凉初透员放假。比如唐宋时期,除了旬休,传统节日的放假时间达50多天,像元日(春节),冬至等放七天长假,上元,上巳,清明,端午,中秋,重阳等等,都要放假。这和那些暇日是不一样的,也和官半夜凉初透员的旬休不一样。节日需要一个假日来依托,官半夜凉初透员放假,主要是不要让政事影响民间的庆典活动,或者庆典就成为那天的政事。这时,民众群体被发动起来了,实际上是自发地组织起来,参与节日的民俗活动。节日是全民参与的,是一种盛大的庆典仪式,是聚会,是狂欢,有特定的仪程,有特定的意义,是特定的民俗活动。过去节日一般称为岁时节令,主要表达人们对于天地自然的酬答,表达对于神灵的祭祀,对于祖先的敬仰,以及对于长者尊者的尊重等,这些具有普遍意义的节日,超越了王朝的局限,被世世代代传承下来了,文化精神也就依凭这些节日得以继承。比如天人合一,孝悌忠信,团圆意识,报恩意识等价值观念,都与这些节日的民俗活动存在这密切关联。 节日的民俗是要在我们忙碌一段时间后,通过特定的仪式,唤起和强固我们的文化观念,使其不要在事物忙碌中丧失文化的价值。因此,特定的仪式是重要的,也是必须的。比如中秋节,它有吃月饼举家团圆的习俗,晚上要赏月,过去还要祭月。这样的民俗仪式体现了深厚的文化内涵:敬奉自然,体悟自然与人生之理,合家团圆,珍惜生命与情感等,仪式与价值融汇一体。中秋的习俗和价值体系融入到民众的心理之中了,因此,无论是其习俗,还是其价值观,都是中国人的生活的一部分,是中国文化的体现,同时成为中国文化成长的土壤。 节日有两个基本要素:一是价值,二是民俗。文化价值和民俗仪式是水乳交融的。假如价值体系不能成为民俗习惯,这种价值也是无法传承,也是会风流云散的。比如,过去的节日里,皇帝的生日都要放假数日,意思肯定也是制造社会认同,国家认同,甚至制度认同。但是,今天还有谁会记得历史上的皇帝是那一天出生的?肯定不知道了,为什么呢?他们的生日节假是带有政治意味的现实举措,不是文化传统习俗自然延续而来的。他们更没有想到,在这样的节日里,培育出一种习俗来,而只是放几天的假,那意义就非常有限。把节日仅仅当作假日,没有价值培育,没有民俗活动,那就浪费了节日的文化资源了。 我们今天的节日,在很大程度上也只是当作一个假期来对待的。本来,我们的三大节日都是具有很深厚的文化价值的。春节作为一个传统节日,其价值勿庸置疑,民俗活动本来很丰富,但一些不当的措施及其价值的影响,春节文化已经受到很大损伤。比如前些年,春节火车票机票涨价,除了趁机捞钱不说,由于票价高收入少,硬是把许多人的春节团圆的权利剥夺了,这很可悲。还有,提倡春节外出旅游,把一个团圆的节日搞成了一个分离的节日。春节成为旅游节,春节文化还存在吗?拜年没有了,面对面的亲近没有了,或许会有一点短信什么的,这能够替代团聚吗?这不是新民俗,这是瞎胡闹。这样会使得人际情感更加疏远。春节期间,名山大川也该歇歇了,旅游经营者也该歇歇了,除了运输系统的服务,其他的旅游佳节又重阳行业应该停止,这样才合乎环保,合乎人性,是和谐的人际与天人关系的一种体现。应该把本来属于民众家庭的节日还给民众,也使得春节文化得以传承。 我们再看“五一”长假,是不是休息就是劳动者所唯一需要的?除了旅游,我们到底有多少属于劳动者的活动?表彰劳动者,这是应该的,普通劳动者有什么可以参与的习俗?五一长假有没有一项成为民俗的东西?有没有一项民俗活动去负载文化价值呢?我们想过去做一项具有认同感,大家都广泛参与的活动没有?可以说没有。 “十一”长假的意义更是非同寻常,它是我们的国庆节,这是我们建构国家认同,民族认同,树立民族自信的核心节日资源,我们该为了这个节日的庆典编制怎样的仪式活动?我们过这个节日应该培育哪些核心文化价值?我们很遗憾地看到的情况是:我们神圣的国庆节,并没有多少国民所认同的民俗活动,除了外出旅游,就人们主要就是购物,或者睡大觉。节日变成一个休假日,这就是我们所要的“十一”长假吗? 与此同时,本来具有深厚文化价值与民俗活动的一些节日,又由于缺少假日的支撑,使得民俗活动受限,如清明节,端午节,中秋节,重阳节等,现在有许多学者提出这些传统节日要放假,这是正确的。但是,这个放假不是休假的意思,而是要人们去从事节日的民俗活动,以继承文化传统。从事民俗文化活动的假日,才是节日,否则就只是一个休息日。这些日子的活动一般有约定俗成的规定,假如你不是去从事这些民俗事项,你将被谴责。比如春节的假期,腊月三十除夕夜不团聚,初一不去给父母拜年,这是不能被社会容忍的。节日文化一定要假日来支撑负载。社会必须保障这些有价值的节俗不会因为时间限制而受到影响,因风顺俗,社会管理必须为节俗发展留下空间。 现在我们由于把拉动内需作为节日的主要动机,把旅游与购物消费当作假日经济的主要目标,文化意义基本未予考虑,或者考虑有限。我们会在长假期间看到每天的报告,这个报告主要是交通信息,门票信息,销售信息。我们注意到一些景区有些民俗活动的展演,但是这样的表演性的民俗不是真实的生活习俗和实在庆典。这与真实的节日民俗中广大民众的参与是两回事。这些都是让人感到遗憾的事情。 真正的节日民俗是社区的民俗活动,如果没有社区身边的民俗活动,社会认同,价值认同都是一句空话。现在的节日,由于社区缺位,结果是:旅行者在路上劳累拥挤,疲惫不堪,而在家的社区里,孤独冷清,无聊寂寞。由于外出者增加,不少的城镇的商品销量不是增加,而是减少,有的只好在节日间关门歇业。节日期间销售增加是肯定的,但是,转移出去的销售计算了,减少的部分不去计算,假日旅游经济到底有多大贡献还值得深入讨论。更重要的是,节日本来就不是为经济而设的,它是为了文化传统设置的,如果不在节日里,弘扬一种文化价值,我们就违背了节日的初衷。 节日旅游是重要的活动,但是,假如说中国人有几亿人外出旅游,未外出的也有十亿以上,在家的永远是多数。而社区节日民俗组织是缺位的,社区的节日民俗的物质空间也是不足的,比如:信仰的空间,表演的空间,也就是说,仪式空间多数被挤压了。这其间的根本问题是对于社区认同的意义的缺乏认识。能够建构社区认同,国家认同就在其中了。 我们以“十一”长假为例,假如我们要缅怀英雄,我们不可能都到北京人民英雄纪念碑那里去瞻仰凭吊,我们可以纪念社区的英雄,为他们树立纪念碑,建立祭坛。这里可以是建国英雄,也可以是社区历史上的英雄。要让他们成为民俗中的英雄神灵,假如说信仰民俗是自由的,那么信仰英雄就会更有意义。像上海地区的城隍过去是英雄陈化成,但是现在为他建一个纪念馆,这也是一种纪念,但是坦率说,达不到过去的效果,活着信仰民俗中的陈化成更有感染力。我们假如一到国庆节,就一定要到当地的祭坛,或者纪念碑去凭吊当地英雄,这样对于国家的认同也会在一种可感知的神圣感中升华。节日于是会更有意义。社区节日文化的开展,将是社会和谐的重要保障之一。 社区节日文化火热了,也能带动当地的消费,假日经济可能会更加实实在在。 节日文化是建构的,一个时代能否创造和传承具有生命力的节日文化,可以看出一个时代的文化创造力。我们如果能够把发生在我们这个时代的节日添加厚重的文化内涵,形成特有的民俗仪式,把这样的节日世世代代传下去,那就是我们对于中国文化的重要贡献了,这样就也会无愧于这个时代。     (田兆元

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《三国演义》的未来性

  《三国演义》的未来性                                   汪北泉   东汉王朝后半段的百年间,朝廷里外戚和宦官忙于争权夺利,地方豪族急于兼并土地、积累财富,贫富悬殊严重,破产的农民流浪四方,对于一个以农立国的中国古代社会,正酝酿着巨大的社会危机。顺帝以后的二十年,无法生存的贫民集团不得不揭竿而起,以争取最起码的生存权利。三国时代就是在这样一个乱世英雄起四方的苍凉背景下出场了。对于渴望建功立业的时代精英来说,由于深受儒家齐家、治国、平天下意识形态的浸润,他们与一般的白屋穷民的不同之处,在于密切关注着动荡的朝局的政治动向,臧否人物,以便有朝一日选择明君,大济苍生,实现自己的人生理想。因此,隐伏在民间之中的草根隐士与学者,本能地搜集各种重要的社会政治、军事信息,对国家政局走向作出各种预测,人们在心忧家国的焦虑中,习惯地将目光投向未来。在《三国演义》、《三国志》里,这种展望,不是停留在民间占卜算命这些日常生活上,往往是人们在广泛搜集信息的基础上,通过对信息的甄别、分析、判断等处理,对国家未来的走向,作出前瞻性的预测与规划。他们不仅仅是展望未来,更在于根据未来的可能性来规划现实的策略与行动,促进预设的、潜在的、可能的未来的降临。而未来的历史居然能在人们的预测中以熟悉的面貌出现。这就是《三国演义》的未来性。预测是一种描述未来,对事物发展的高层次的认识能力。三国时代的人们对未来的预测作出了非凡的尝试,而过去的文学研究者,似乎都忽视了《三国演义》未来性问题以及对未来性的研究价值。在本文里, 笔者试图梳理一下重读各种版本的《三国演义》及其相关读本的理性思考。   信息基础工程 每个时代都有每个时代的成功学。哪个时代的各种群体狂热虽然同样弥漫着似是而非的观点和莫名其妙的行为,但基本都是当时时代思潮的反映。东汉末年,大多数或者是一些遗世独立的天才人物或者自命为天才的人物都有出将入相的出世个人病。这种个人病就是时代病,个人梦想汇流在一起就是一股时代狂热。天才们区别与一般人的最根本之处在于对信息的收集与超越庸常的对未来的判断。东汉末年,颖川及汝南(均位于河南省)人才辈出。特别是清流的大本营也在那一带。汉末颖川士人纷纷往东或往南避难,特别是刘表统辖下的荆州,由于刘表采取的闭关自守策略,避免卷入争战,成为清流派党人的大本营。于是,这一带聚集了大量的天下精英。如诸葛亮的忘年之交徐元直、影响诸葛亮一生的“水镜先生”司马徽等。司马徽所谓的识时务者为俊杰指的就是正确地搜集信息,对其作有系统的整理分析、判断,以能作出有效决策的“先见之明”。对《三国演义》与《三国志》里的军国生活而言,首先要搜集的是国家政治、军事情报。对于这些信息,在不同的人那里,有着完全不同的处理与反应。就一般人而言,对于宫廷政治权力的争斗,不过是茶余饭后的谈资,而对于那个时代胸怀大志的社会精英来说,他们完全可以对收集到的信息进行分析研究,能够判断现实社会的危机程度,预测国家民族的未来走向。这种信息处理,是一个系统工程。最主要的判断在于能够区分一般的“事实”与“真实”。一般的人面对信息,只能读懂大量的事实。时间、地点、人物、事件、起因与结果。但是,智能之士却能透过这个表面的事实,认清事实背后的本质——这就是“真实”。这种真实具有潜在的可能性,在未来某一个时机,这种潜在的可能性就会变成现实。而在当下,则是未然的,隐藏在繁复芜杂的表面事实之下。信息基础工程具有的基本功能是预测国家人事变化,规划未来。在某种意义上,凡是涉及到国家军事政治的变化,在一些智囊团体内,都具有现代意义上的信息战的信息处理过程,所不同的是,这种策划于幕后密室的神秘行为,具有不同的概念——所谓的“庙胜之论”[1],淹没在刀光剑影的战争烽火之中。   预测人事 未来是复杂的、不确定的。如果能够根据信息,预测未来必然的变化,大概就是儒家传统所要求于知识分子的“才学识”中的“一识”吧。这是一种透视事物本质的高层次能力。拥有了它,我们就具有先知先觉的前瞻性,我们就可以作出一系列预备,成为明天的成功者。然而,预测事物的变化是非常困难的,因此,拥有这种高层次的人显得特别稀罕,非寻常人所能够具备。至于怎样才能预测,预测的过程是怎样的,则是很难说清楚的。至于预测的准确性与否,必须由事情的发展来检验。如刘备白帝城托孤之前,就对诸葛亮刻意提拔马谡不以为然。他明白地向诸葛亮提醒:“马谡言过其实,不可大用,丞相应由多方面详细地观察他才是。”[2]但是,诸葛亮总认为是年龄上的关系,所以不以为意。及到马谡街亭战败,乃不得不挥泪斩马谡,自贬官职三等,悔恨不已。 预测人事,个人的学识不同,正确性自然截然不同。在第十一章“平定汉中”里,由于连续快速调动,黄忠军团显得次序大乱。夏侯渊见状,以为敌军即将崩溃,乃带领少数亲卫部队猛追,想一举击杀黄忠,由于判断错误,夏侯渊与副将赵愚当场被杀,而五千亲卫部队几乎全军覆没。而对方法正在山上督阵。见夏侯渊孤军到达定军山,旗帜紊乱。军队忙 于调动,部署上漏洞百出,则认为时机成熟,便向刘备表示:“可击也。”刘备乃下令黄忠由上往下攻击夏侯渊的军团。夏军毫无准备,想不到敌军会突然反击,一下陷入混乱,呼天抢地各自逃生。益州军大胜。同样是对部队次序混乱的判断,结果荣辱不同,生死两隔。 除了对一些比较复杂的信息有见识能预测未来之外,人生的实际经验、学问对信息的判断也非常重要。如在二十一章 挥泪斩马谡 中,张郃仔细地对照画下来的地图和实际的情景后,不禁哈哈大笑:“马谡空有其名,必为我所擒矣。”果然,蜀汉大军全军投降,张郃在街亭大获全胜。 能预测人事的未来,使凡事都有所准备,一定可以克敌制胜。具有这种本领的人,也必是天才人物。如曹魏的大将曹真,能够在审视地图之后,判断诸葛亮既在祁山失利,下次北上,一定会选择陈仓为攻击目标,因此特别安排智勇双全、忠诚负责的家将郝昭,负责固守陈仓城。由于预测完全成功,直接导致诸葛亮第二次北伐无功而返。而最后一次北伐,两军相持于五丈原,由于曹魏方面的司马懿,根据诸葛亮的使节无意中提供的健康情况,判断诸葛孔明食少事繁,不可能再撑持太久。果然,蜀汉退兵,曹魏终于摆脱了相持不下的局面。虽不能战而胜之,也能从容不败。 预测人事的未来,是人们工作、事业决策、实践成功的保证,也是每一个人心往神驰的能力。因此,历史上曾经有过的“谋略”、“计策”,特别是《孙子兵法》等著作,基本上都是建立在这种先见之明的基础上。然而,未来的天空是黑暗的。模糊不清的。一般的凡庸俗流是无法预先了解这些天地间的奥秘,只有借助一些伟大天才乍现的智慧之光,人们才能一睹未来明明灭灭的轮廓,随即陷入黑暗之中。   规划未来 《三国演义》的未来性,更主要地体现在对未来的规划上。在这一点上,在第三章 三顾茅庐 隆中对策 里,表现得近乎完美。简直是上天惊人的杰作。   今操已拥百万之众,挟天子以令诸侯,此诚不可与争锋。孙权据有江东,已历三世,国险民附,贤能为之用,此可以为援而[3]不可图也。荆州北据汉、沔,利尽南海,东连吴,会,西通巴,蜀,此用武之国,而其主不能守,此殆天所以资将军,将军岂有意乎?益州险塞,沃野千里,天府之国,高祖因之以成帝业.刘璋暗弱,张鲁在北,民殷国富,不知存恤,智能之士思得明君.将军既帝室之胄,信义著於四海,总览英雄,思贤如渴,若跨有荆,益,保其岩阻,西和诸戎,南抚夷越,外结好孙权,内修政治;天下有变,则命一上将将荆州之军以向宛、洛,将军身帅益州之众以出秦川,百姓孰敢不箪食壶浆以迎将军者乎? 诚如是,霸业可成,汉室可兴矣3。   《隆中对》的未来规划,可以概括为占据荆益、守其天险,西和诸戎、南抚夷越,联吴制曹的三分天下大战略。“《隆中对》可以说是这对君臣,近似白日梦般地讨论薄雾浓云愁永昼公司中长程的发展规划。诸葛亮具有非常旺盛的企图心,他对情报的搜集和天下大势的分析相当完整而高明,并且最后能再以周详合理的企划头脑,提出了一套将“小公司”提升为“大企业”的具体实施步骤,难怪刘备要高兴得如鱼得水了。”[4]整个蜀汉的成长历史,几乎都是按照这个未来规划来进行的。历史的发展证明,这个未来的规划,是完全合适的。只是,刘备、孙权他们为了自己眼前的利益,一度兵戎相见,元气大伤。如果果真保留住荆州,那么第二次北伐或许结果不一样。即使是这样,蜀汉立国三分天下的局面已经完全成为现实。如果没有这个隆中的未来规划,天下英雄刘备或许只有去投奔苍悟太守,历史或许不是现在史书上写就的这种局面。 《隆中对》的主张,其实也不是诸葛亮独创。不过是刘备长年奔驰于北方,对荆襄、益州的情势比较陌生,听到这样的分析,较为惊服。但对于身处于荆襄一带的策略家来说,未来三足鼎立的格局基本是大家的共识。鲁肃初见孙权,甘宁投奔孙权等都道出了基本相同的策略。但是,无论怎样,三分天下的格局都是东汉末年最精美的未来国家的设计。因为诸葛亮他们能望穿万物的骗人的‘虚伪外观’,透察其核心,即辨别‘实质’与‘表面’的能力,它完全建立在对天下大势的准确预测上,具有先见之明。这样,《三国演义》的未来性就体现出:人类不仅仅能够预测未来的一些人事变化,而且能够设计、规划甚至制造出未来。   不可预测性 “凡是涉及事物或事件未来行为、状态或数量的推测,都属于预测学的研究范围。有不少预测成功的事例,推动了社会经济的进步,也促进了预测技术的发展,但也有不少预测失败的严重教训,发人深思。”[5]刘豹教授认为:“即使是最复杂的事件也多少可以预测或至少可以用这种不太准的预测为决策、规划、政策制订服务。”[6]并提出了一些预测不能保证精度时的防护措施。我认为,无论是怎样地搜集详细的信息,我们都不可能做到完全的全面;即使我们搜集到尽可能多的信息,我们也可能面对繁多的信息无所适从或者由于所在时代人类的认识能力不能透过表面的事实认清事实背后的本质。未来有不可预测的部分。未然,总是在没有来到之前,隐藏它神秘的面目。即使神机妙算如诸葛亮,并不能从根本上改变人类在未来面前的巨大无知性。无论是什么原因,是信息资料不足或其质量有问题,亦或是偶然,还是冥冥之中上天自有安排,凭他鞠躬尽瘁死而后已一般的对蜀汉王朝的忠贞,他对未来的预测,没有像麦克斯韦理论上的预半夜凉初透言那样,成为历史上完美的奇迹。他也未能预测刘备东征大败亏输,未能预测马谡会失街亭,不能预测孟达新城起义失败,不能预测关羽大意失荆洲。而假如诸葛孔明事先能将这一切都能预测的话,那么,诸葛孔明将是战无不胜的。也就是说,人既然是人,就具有人的自身局限性,不可能具有神的全知全能。就算人们能够预测未来的某些因素,甚至规划、制造出一部分未来,也总还有许多部分的未来的面目不可能提前呈现出来。 “一只南美洲亚马孙河流域热带雨林中的蝴蝶 ,偶尔扇动几下翅膀,可能在两周后引起美国德克萨斯的一场龙卷风。”气象学家洛伦兹1963年提出的蝴蝶效应,可以用来形象地说明由于种种非线性的原因导致的未来的不可预测性与复杂性。而正是由于未来的复杂性与不可测性,也就为人类凡人的生存发展留下了奋斗争取的空间,让人们永远保留着对未来的新奇与兴趣。否则的话,一切历史都是由少数英雄悠然书写罢。 识时务者为俊杰。所谓“识时务”乃是对天下大势、走向具有前瞻性的准确判断。《三国演义》里,人们对当时关系国家民族命运的政治事件作出超前的判断,以便在天下汹汹的动荡时局面前,争取主动,趋吉避祸,把握未来。谁个能预测未来,谁个就能预先作出准备,谁个就能成为军事、政治生活的赢家。在《三国演义》、《三国志》里,未来不仅是能够预测的,而且是能够设计、规划、制造出来的。现在的谋划完全可以打造出未来全部的轮廓乃至许多因素。然而,未来总是由可预测的与不可预测的部分一起构成的。即使我们想尽千方百计,当未来降临之时,她仍然可能“像贼一样来临”,带着我们熟悉的面孔,又带着全然陌生的神秘表情。                             2007年8月22日星期三晚上9点半于石镇 … Continue reading

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挖掘民俗传统,满足群众文化需求

弘扬民俗传统,适应群众文化需求 (上海市工会系统干部培训班讲录) 怎样满足人民群众的文化需求呢?这是我们的文化管理工作者要思考的根本问题。我们会说要用先进的文化来满足,那么什么是先进的文化呢?这又是很难说清楚的。先进的是不是就是新的?那不一定。新的并不一定代表先进。一般说,合乎科学的,合乎人文的,能够满足人们精神需求的,那就是一种合理的文化。物质是满足人们的基本的生理欲望的,比如说,吃饭,穿衣,不吃要饿,不穿要冷,这是物质的功能。但是这里面会有精神的需求,比如,作为统治者,他为政要让老百姓满足温饱,并以此作为方针,这就是一种精神需求。毫无疑问,满足温饱是合理的。但是,穿衣的文化色彩要重一些,它不仅仅是因为御寒才穿的。人们有时是为了美而穿,有时是为了遮羞而穿,有时是为了面子而穿。其精神因素进一步扩展,你就会发现,穿衣还表现等级身份,穿衣的这些文化内容也是合理的。但是,有些穿衣的动机可能就不一定合适。比如有的衣服你想穿但是你不能穿,比如体现官衔的服装,一个排长不能穿着师长的服装,过去,一个平民要是穿着带有龙的纹饰的服装,还有可能被杀头。有些衣服你不喜欢穿,但在有的场合你还得穿,比如办丧事的时候,你得穿的朴素一点,过去还有特定的丧服,假如你打扮得花枝招展,那肯定不合适!各种穿衣的动机就是文化观,这时,我们发现人们的精神需求还是不能完全被满足的。 我们该满足那些精神需求,而又压抑那些不良的精神需求呢?这不是我们现在才考虑的问题,历史上人们就形成了一些规范,一些行为禁忌,也就是民俗。民俗是我们的生活规范和原则,它满足我们的欲望和精神需求,又调节我们的精神需求。它是促进社会安定与和谐的重要的文化事象,历来为社会各界高度重视。所以今天和大家一起讨论弘扬民俗传统与满足人民群众的精神需求的话题。 什么是民俗呢? 有很多的说法,比如说,民俗是文化遗留物。说民俗是过去传下来的,是过去生活的遗留。这种看法,是把某些生活习惯看成老古董。民俗是过去留下来的东西,这只是从时间上判别什么是民俗,这当然是对的,但是不够全面。 有的说,民俗就是民间文学。过去的歌谣故事,这也是民俗,但只是民俗的一个方面。 有的说,民俗就是文化传统。这个定义就有些过于太大,弄得人们不知民俗是什么。 有的说,民俗就是民众生活。这也是有些范围太大,我们不能把每天的上班扫地吃饭穿衣都当作民俗,因为这样弄得也不好把握。 为了说明什么是民俗,人们先要说明什么是“民”。过去人们拘泥于这两个字的分开状态,也要分开讲什么是民,什么是俗,有不是民俗的俗吗?俗本身民俗,我们为什么要死扣那个民字呢?过去人们说,民指下层民众,民指农民,也有指一国民众。这都是有点不顾习俗的特定对象,要拿出一个概念来范围所有民俗事象,困难自然就多了。民俗事象由特定的群体掌握使用和遵循,民俗的适应性大小有别,有部分具有全民性,如传统节日,但也程度不一样,比如农历春节,汉族更有传统一些,各民族参与的情况就比较复杂一些了。有的民族的习俗与另外一个民族的习俗不相干,你能够说民俗是一国的吗?我们说,民俗的对象是特定的群体。与阶半夜凉初透级,民族,区域有关,但是又不是绝对的。比如,中秋节,清明节,皇帝也过,老百姓也过。我们上海有自己的民俗,叫上海民俗,那主要群体就是上海人。可能这些习俗和江南地区交叉,但是,我们说到上海民俗的时候就是指上海这个群体的民俗了。而在上海,闵行的习俗可能与宝山的不一样,因此又有闵行习俗,宝山习俗。上海有一些共同的习俗,有的则是上海各地的习俗。因此,民俗的对象是特定的群体,不要用一个笼统的概念。 讲了民俗的对象是特定的群体,那么到底什么是民俗呢?我认为,民俗是特定的群体在一定的历史时期形成的生活规则和价值观念。民俗不是生活的全部内容,它只是生活的华彩乐章,对于社群来说,它是一种共同遵守的规则和禁忌,它是共同参与的仪典和狂欢,它既是社群共同面对自然循环变化规律的群体反应,也是个体的生命流程变化的富有节律的群体反应。民俗因其特异之亮采成为认同的标志,因其规则维系社群,因其艺术激情凝聚人心,因其适应性满足和调节人们的精神需求。人们一般把民间文艺,信仰禁忌,岁时节俗,生活习俗等视为民俗的主要内容,也有把民俗分为物质生产民俗,社会生活民俗,文艺民俗和信仰民俗的。总之,它是人民群众生活中的闪光的文化事件和社会规则,是生活的华彩部分。 民俗有三个显著的特性: 一是历史长度,不能把昨天发生的事情说成是民俗,它是世世代代形成的,有的有数千年,如春节,从汉武帝开始,有两千年了,如果把改岁信仰算起来,那就有数千年,有的则相对较短,比如现在的一些开业庆典,仪式形式较新,但开业庆典本身则也是很久很久了。所以,民俗都是历史的产物。它是传统的凝聚。 二是规则特性,民俗告诉我们一些规矩,那些事可以做,那些事不可以做。当然这就是收到一定的道德价值观约束的。古代天高皇帝远,地方为什么没有乱成一片呢?它有民俗管理,一个有民俗传统的地方,社会秩序都是好的,人们会自然约束自己。 三是审美特性,民俗是特定的口头表现和行为表现,口头的都是故事歌谣,都是好听的的东西,迷人的东西;行为上,如参加仪式,人们会穿着干净的新衣,吃最好的食品,都很激动。观看表演,表演者和观看者进入狂欢境界。这都是民俗带来的迷人的地方。 这些民俗满足特定的社会需求和人们的精神需求,调节人们的欲望。回到开头,民俗对于人们的精神需求要予以满足。满足那些呢? 一是基本的生存的欲望,如生老病死的生命欲望和精神需求。作为人,生命是本质所在。哲学家讲,人是政治的动物,人是符号的动物,人是社会的动物,等等,这都有道理,但最基本的问题是:人是一个生命流程,从生到死。如果说人与其他动物有什么不同的话,人想让生命的流程都变得有意义。是什么让人的生命有意义呢?从本质上和形式上,都是民俗在赋予生命形式以意义。站在民俗学的角度看人,人就是一个生命流程,而这个生命流程是辉煌而有意义的。因此,我们必须在人的生命的每一个转折过程予以隆重的庆祝。如出生,那么一点点,还脏,还哭,以后还要花钱,有什么用啊,有些动物要是饿了就把它吃了算了,但人就不这么干。人们多半也不是偷偷的生了拉到,而是要拿出红蛋请人吃,分享这一喜庆,亲属和朋友也会去参加这样的庆典,去送礼,去祝贺。满足生的欲望,把出生---生命开始的这一刻记住。这就是强化生命的意义。以后每逢这一天都要庆祝,当然程度有所不同。到了年级大的时候,这就是祝寿。这是干什么呢?这是告诉我们生命的意义。我们现在有些管理者没有这个意识,连人的生命都不重视,这还叫人性化管理吗?比如说,有的单位,不要女的,原因是这个女大学生来了,以后要生孩子,很麻烦。你看这和我们的文化传统差距有多大?生孩子,这是多么喜庆的事呢?假如一个单位,一个员工生孩子了,大家都去庆祝,有多和谐?一个单位来一个女同志,若干年后生个孩子,这是一个多么好的和谐员工关系的机会啊?何乐不为? 人们的生存欲望还表现对于死亡的态度上。人是最终要走到那一刻的,假如我们过于唯物,生命那一刻就是一块腐朽的臭肉,是不是扔掉算了?不行啊,我们要彰显生命的意义,我们的民俗活动为克服人们的内在恐惧有许多传说仪式,这些关于未来的东西实际上是在规范现实生活,比如关于报应,实际上也是要大家最受生活的规则。你要是干了坏事,来世做牛做马,这是一种信仰,让人有所敬畏。同时,这些仪式还要告诉我们,生命是不会死亡的,还在延续。这是否是真并不重要,关键是我们的心灵得到一定的满足。现在我们的观念改变了,过去我们把对于死亡的传统仪式说成封建迷信,现在国家也改变了这一看法,首先从大的祭祀典礼上面加于肯定。比如每年清明对于炎帝黄帝的祭祀,对于成吉思汗的祭祀,对于大禹的祭祀,一共有十项列为国家级非物质文化遗产加以保护,这是一个主要的示例:希望社会重视传统的祭典。那些祭祀典礼十分隆重,鼓乐齐鸣,杀猪宰羊,歌舞献祭。我们的民俗对于亡者的祭祀非常重视。节日有一半有这样的内容。如清明,端午,中元,冬至,包括新年祭祖。我们上海民间是十分重视祭祖的,称为拜老祖宗。我认为老祖宗信仰是上海民间信仰的核心问题。现在有人提议,清明,端午,中秋要放假,这是很好的提议,我们非常赞成。 关于基本的生命流程的民俗,辉煌的还有婚姻,这个不细讲。有些没有具体准确的数据,现在大家看看有多少婚庆公司,酒店饭店带来多大的经济效益,这些庆典开始向传统方面回归,是可喜的现象。现在大家讲要启动内需,消费要消费到有意义的地方。传统的强化生命意义的民俗仪式有多少机会啊?我们为什么不去开启这些满足人民群众精神需求的民俗传统呢?当然首先是要提高老百姓的收入水平,积累那么多的外汇,财政收入那么多,老百姓的收入不足,在一定程度上也是遏制了健康的民俗生活的。 第二是满足人的成功的精神需求。人的成功包括财富上的,仕途上的,文化上的,家族上的,等等。比如我们拜年,要说的最多的一句祝词是:恭喜发财!中国人的财富欲望是很强的。这就是为什么一旦开放,中国经济就这样爆发性地增长,因为这个文化是一个促进财富的文化,而不是像有的人讲的,中国文化阻碍经济发展。我们见到一个8字就会心情舒畅,潜意识里想到要发财了。这些应该也是良性合理的。我们的文化对于读书有诸多的习俗,现在我们高半夜凉初透考,多半人要去烧香,这是我调查过的,孔庙的那课大树上挂满了许愿的红牌牌,崇尚学习成功,多么好的事情啊!现在佛寺道观教堂,人海成潮,但是孔庙冷冷清清,我们在世界各国办孔子学院。国外很多的国家如韩国,他们对于孔子是肃然起敬的。相比起来,我们对于孔子的态度还是有些不敬的。有人研究过,历史上崇尚儒学的时代都是社会安定经济繁荣的时代。我们过去对于举子进士状元都很崇拜,构成了我们的礼仪之邦的要素之一。我们对于成功的心理期许有着丰富的内涵,表现为多彩的形态。所谓吉祥文化就是对于这种民俗的概括。 民俗还可以满足对于失败的心理补偿,满足人际关系的精神需求等等。 我们还要注意到,民俗对于欲望的需求有时是要进行调节遏制的,防止一种倾向发展过度。比如,我们对于财富很重视,但是,中国的民俗文化反对取不义之财,君子爱财,取之有道。比如,有这样的习俗:地上的钱不能用手去捡,否则会倒霉。假如要拿这个钱,必须跪下去用嘴去咬起来。这是要让你低头屈辱,一般有人格的人是不会去做的。这样的禁忌无形中形成的对于不取不义之财的风气的培养。还有我们的丧葬文化里面,那些去不义之财的人都会收到惩罚。这些都表明:人民群众对于贪婪的态度,这样的文化可以辅助廉洁文化的形成,那些无法无天的人,像郑筱萸之类,一方面我们需要法制的监督,另一方面,如果这些贪官多少有些民俗信仰,也不至于如此丧心病狂。还有,我们的两性欲望,也应该在合理的度上,有些欲望,通过象征性的仪式来满足。比如,过去人们有婚前自由交往之习,一旦结婚他人就失去这样的权利,于是,就有闹新房的习俗。这些象征性的习俗是文明和本能之间的桥梁。我们应该予以重视。比如过去我们会经常遭到水灾,人们要祭祀水神。而祭祀水神往往投入小孩和妇女到河中祭祀。这是野蛮的,但是满足了人的生存本能。一部分人的生存要另外一部分人的牺牲换来,这不合理。后来,习俗发生变化。人们就在船头绑上小孩,或者小孩的塑像,作为一种象征。如今天的上海的罗店的龙舟就是这样。它把一种野蛮的欲望象征化,审美化,民俗搭建文明之桥,提升了文明的境界。 民俗中的禁忌,是一种反向的精神满足:它告诉我们,有些想法要不得,有些想法也许合理,但做不得,可以仪式化满足。这对于社会和群体的和谐稳定无益意义重大。 下面我谈谈上海民俗的一些问题。 首先,上海本身有着丰富的民俗传统,我们不要认为上海西化,自身民俗特色不足。西化的东西形成传统的习惯本身就是民俗,上海都市和城乡自身的习俗也是丰富多彩的。要从自我挖掘。现在有个错误的说法:我们上海要引进一些民俗。这是什么话啊?民俗是生活的传统,是在历史中形成的,要是老百姓自觉的习惯,它要有自己的土壤,引进得来吗?这样引进的最多也是形,不是神韵和内涵。比如我们的行街表演,过去有城隍出巡,那是上海的自身的传统,江南的传统。但是我们现在有的搞牵毛驴回娘家,这和上海传统不符,这不仅不符合上海的文化形象,还让人觉得我们在乱搞。所以,我们的文化管理第一是挖掘自我,彰显上海本土的特色,让上海人自己的文化登堂入室,也让上海人挺起胸膛。当然我们学习外地的文化精髓,那是应该的,但是前提要有自我。 第二,我们也不能把学堂上的一般的文化形式引进到群众文化中去,弄得不伦不类。比如剪纸,我是比较欣赏上海本地的纸扎纸艺,上海叫花样,有自身的特点。有的美术老师自己画好样稿,叫学员去刻去剪,这就不是民间文化了。当然我们的文化要创新,但是上海一定要记住自己的海派特性。我们应该去挖掘自己的舞蹈音乐,现在的老年人跳舞,放的音乐跟上海一点关系没有,有的是西北的,有的是两湖的地区的。我们不是排外,我们要外来的,但是,我们要自我。上海文化在有些方面很悲哀,比如电影,我们的电影院放的都是外地外国的片子,自己的没有。这和上海的自身传统被忽略有关。与群众文化有关,群众文化都挖掉了本土的东西,上海文化不就架在空中了吗? 我们现在的群众文化工作有这样一种倾向,就是跟着形势跑,这是对的,和中央和主流文化一致,但是,一个地域文化需要建构自我的独特性。需要自己的民俗传统,自己的民间艺术样式和生活规则。没有民俗的社会是一个离心的社会,是一个缺乏情感和凝聚力的社会。你也是不能真正和主流文化一致的,因为你没有办法带来真正的感染力和号召力,所谓的主流文化也是形式化的东西。我们往往为了任务去搞文化,总是面对上方的检查,而不是面对民众实体。比如,我们搞非物质文化遗产保护的普查,申报。这本来是很好的事情,有些单位做的很好,让人很感动。但是,我可以说相当数量的单位就是在走过场,在混混,我们有时感到很气愤。 我们调查来不仅仅为了申报,申报成功了也不仅仅应该为了一个牌牌,然后开个会做个报告发点奖金,应该让它成为老百姓,包括官半夜凉初透员的精神生活的一部分,要让社会的每一个成员参与到文化中来。 我们也不是要那些是市级文化遗产的才重视,国家级的才重视。我们一个单位,不要说国家级的,就是市级的文化遗产可能也没有,但是我们依然有民俗传统,我们依然要挖掘要保护。我们要欣赏世界级国家级和市级的文化遗产,但最重要的是身边的,社区的。群众文化的责任就是挖掘建构社区的民俗传统和文化遗产,来保护我们身边了的传统,来建设我们的精神家园。比如,闵行有个村落原来叫龙头村,后来改为和平村了。龙头村里还有一座龙头桥。那座古桥还在,龙头桥三个字还在,看那字体,有数百年的历史了。村里有座三官堂,原来有棵唐代银杏,现在都没有了。三官堂里面原来还供着一尊当地的乡贤,据说他曾经为人民作许多好事。但是,这些像没有了,这些传说也残损了,那种为民谋利的精神也就会遗忘。所以,当地的传说搜集保护,当地文物搜集保护显得非常重要。高桥镇有个很好的文物陈列室,那里的物质的或者非物质的文化遗产都很重视。我觉得他们觉醒得晚了一些,那个很好的古镇被破坏得很厉害。他们要恢复原来的形貌,我觉得是很有魄力的举动,我是支持这样的行动的。 我去过一座村落,那是江南的上海的一般的村庄,里面也有很多的传统和习俗,也有一些歌谣。但是这个村子被夷为平地,要开发房地产,他们到哪里去了都不知道。他们也不在一起了,到了陌生的新区的商品房里,大门紧闭,民俗活动没有了,他们不认识隔壁的人,这哪里还有群众文化呢?这样,一个有悠久历史的村落的记忆就没有了,说句不好听的话:他们的过去的创造的意义几乎没有了,—幢房子没有留下,故事没有留下,意义还有吗? 这里我要强调的是:我们要关心我们身边的传统,社区的传统。一个街区,要留下影像,留下故事,留下文物。怀旧也是群众的精神需求。如果一个人,他的过去的影子都没有了,他是不是很幸福呢?同样,一个群体失去记忆,那也是悲哀的。 面对濒危的民俗事象,我们要抢救,也要传承。这中间有很多事情要做。首先,一个社区,一个单位要留出足够的地盘给民俗文化开展活动。我们现在为了商业利益把民俗的空间挤到了角落,一切都是商业化,那就完了。比如,茶馆,那应该是很便宜很大众化的场所,可是,现在喝茶的地方比较贵,里面也很少有上海说书等民间艺术形式了。其实,这种民间文艺的样式还是有观众的,我在颛桥的一个很破烂的说书场所看到了艺人的艰难表演的情景,感触良多。为什么要有较大的空间呢?这是我们民俗文化发展的必要条件。现在又要搞社区建设,又把文化空间压缩掉?这不是自己跟自己过不去吗? 另外,有了空间也要组织,这种组织可以是民间的,也可以是官方的。要鼓励私人捐献社区群众文化活动,过去一些公共设施很多都是当地有钱人捐献的。我们现在还有一个很难的事,一个有名的人,一个有钱的人,他在哪里?社区有没有将其纳入文化规划中来?这是一个问题。民俗活动没有空间是不行的,没有资金是不行的,没有组织是不行的,没有民俗活动的民俗文化骨干也是不行的。 下面举几个上海和外地民俗事象的例子,用一些图片来看民俗传统对于满足人民群众精神需求的情况。(略) 上海高桥松饼促进和谐的案例 祭祀解除民众精神焦虑的案例 普陀南翔派仪式美术的案例 黄道婆信仰的案例 两种庙会两种认识的案例 两种对待古镇文化遗产的案例 … Continue reading

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关于“女子”“小人”问题

沈善增 子曰:“唯女、子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。” 看到我的引文,就可以知道,我的引文与其他注释本的引文都是不同的。不同不在字,在标点。而我认为,以前所有的误解,都是标点错误惹的祸。 这段话的知名度也是很高的。仅就知名度而言,可能并不比《论语》头条低。但《论语》头条的知名度高,是正面的。这段话的知名度高,则是负面的,是被批出来的。以前每当过“三八”妇女节,或者讨论妇女问题,孔老夫子总不免要被牵一回头皮。谁叫他说这样的公然蔑视女同胞,说“女子”“难养”的话呢?女人是让男人养的吗?还是男人是由女人养的?说“养”倒还罢了,还说“难养”,真正岂有此理,欺女子太甚! 在当初“批林批孔”的年头自不必说,即使到今天,学术界已能实事求是地或曰同情性地理解孔子,对这段话的解释还是有点勉强。 金良年先生在《论语译注》里把这段话译成: “女子和小人可算是难以养护了,亲近了就放肆,疏远了就抱怨。” 他把“难养”译成“难以养护”,可见他对《论语》的同情的理解和他对孔子的辩护态度了。但他显然感到这样的辩护还不够有力,所以又归纳了几种辩解意见:一、“女子与小人”不是泛指,朱熹(就是确立宋代理学的大儒,是他把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》列为“四书”,使“四书”的地位超过传统儒家的《周易》《尚书》《诗经》《礼》《春秋》等“五经”,他注的《论语》后来成为开科取士的标准答案)说,是家中的仆yì役与婢qiè妾。二、邢bǐng昺(宋代官方的《论语》注释本的首席作者)说,这是说的大概情况,至于特别贤明的如周文王的母亲,就不在其中。三、孔子所说的重点是小人,女子不过是借以作比喻。 这三种见解,其实同样是经不起一驳的。 第一种朱熹的说法,没什么根据,凭什么说,这里的“女子与小人”是特指“仆役和婢妾”?作为读后感发表是可以的,作为注释,难以判定对错,所以没有什么学术价值。 第二种邢昺的说法,只有更加引起众怒,只有特别贤明的女人不在其中,那么,就是绝大多数女人无疑在“难养”之列。这种观点,对宗法制集权社会加强夫权当然是有好处的,在今天,孔子如果真是持这样的观点,那么,即使考虑当时的历史条件,批判还是要批判的。说这样的观点在今天也是合理的,今天的女人与小孩(照于丹的说法)的确是“难养”的,这我是不能同意的。 第三种明显与原话的字面意思不相符合。“女子与小人”,“女子”在前,“小人”在后,不说重点在“女子”,至少两者是并列关系,怎么变成重点在“小人”,“女子”只是“借以作比喻”呢?这样解释,太随心所欲了。 这样的辩护,与反过来,批判用的“欲加之罪,何患无辞”,从思想方法上说是一样的,都不是科学的实事求是的态度,而是主观的情绪的“爱者欲其生,恨者欲其死”的态度。对《老子》《论语》《庄子》的注释错得那么厉害,与这种治学态度有很大的关系。 这句话其实是标点错误,我是在撰写《还吾老子》时意外发现的。“女子”中间应有标点断开,如“女、子”。“女”指的是君主的妻妾,“子”指的是君主的儿子,“小人”指的是君主周围的宠臣、佞臣、优伶、宦官之类。这“君主”可以推广到有土地占有权因而有土地继承问题的贵族士大夫,可以称之为“领主”。这里其实是谈的统治权的交接、继承问题。这是先秦政治中的一个大问题,也是世袭制、宗法制政治体制的一个重大问题。 谈这个问题,先要介绍一下世袭制、宗法制的区别。 世袭制是人类社会发展到一定时期的产物,从史料记载来看,中国是从夏朝开始进入世袭制社会的,但那时的社会是世袭制族盟社会,夏、商两朝都是世袭制族盟社会。世袭制族盟社会是由推举制族盟社会变化而来的。推举制族盟社会的中国,国家是由各部族联合组成的文化共同体。中央政权的首领是由各部族首领推举、协商产生的,这从尧传位给舜,舜传位给禹的过程可以看到。这种制度叫“禅让”。 据《尚书·尧典》中说:尧选定自己接瑞脑消金兽班人的过程是很复杂与漫长的。 他在国家安定,大洪水还没有到来之前,就有了传位的想法,召开会议,咨询大臣与“四岳”(也就是四方的诸侯之长,他们各分管一方的部落),尧对他们说,你们看,谁能顺应天命,接替我做全国首脑。 有个大臣放齐说:“您儿子丹朱就很合适,他很开明。” 尧说:“唉,他说话虚妄,又好强辩,这哪里行啊?” 尧又问:“那么,谁适合来担任处理全国政务的重任呢?”国家元首一时没有合适的人选,那就选拔一个政府总理吧。 有个叫欢兜的大臣推荐说:“共工在广泛聚集人力方面很有成绩。”这个“共工”是尧的大臣,不是和五帝之一zhuān颛xū顼争帝位,失败以后一头怒撞不周山,造成“天柱折、地维绝”,天下发大洪水,女娲出来补天的共工。“共工”其实是官职名称,大概相当于今天的工程部长。上古各个时代都有共工。 尧对那个共工很不以为然,说:“哼!他花言巧语,阳奉阴违,貌似谦恭,其实对老天也轻慢不敬。” 这次会议没有结果,后来就来了大洪水。尧又召集会议,要大家推举一个治水总指挥。人们都说:“让gǔn鲧来干吧。”鲧就是禹的父亲。 治水工程成功以后,功劳相当大,很可能就是帝位的继承人,所以尧开始不同意由鲧来领佳节又重阳导治水,说:“他这个人刚愎自用,会是集体的祸害。” 四方诸侯之长出来替鲧说话:“恐怕还不至于吧,让他试试吧。” 尧说:“好吧,你去治水吧,可要谨慎啊,鲧!”结果,鲧指挥治水九年,没有取得成果。 此后几年,尧又一次召开会议,对四方诸侯之长说:“我在位已经七十年了,你们谁能顺应天命,接替我的帝位?” 四方诸侯之长异口同声地说:“我们德行不足以继承帝位。” 尧说:“那么,你们可以推荐贵族中的贤人,也可以推举底层的贤人。” 大家一致推举shùn舜。尧说:“这名字我听见过,具体情况怎么样?” 四方诸侯之长说:“他是盲乐师的儿子,父亲脾气很坏,后母不诚信,兄弟象很傲慢,而舜能与他们和睦相处,以孝行来感化他们,又加强自身修养,不与邪有暗香盈袖恶同流合污。” 尧说:“那好,让我来考察一下。我先把两个女儿嫁给他,从我的女儿那里观察舜的德行。” 后来,尧又把舜调到中央来,让他负责教化、行政、外交等各项任务,全面考察他的品德和能力,然后在三年以后传位给他。 舜晚年传位给禹,相比之下要简单些,因为禹领佳节又重阳导治水成功,功劳很大,德行和能力都得到了最好的证明,众望所归。按说,禹死后,是把帝位禅让给他的助手益。但三年后益把王位让给了禹的儿子启,自己退出政坛、隐居山林。 启接禹位,有几种说法:一种是益自己感到德行与能力不如启,主动让出王位。另一种是禹在世时就为儿子启作了人事准备,死后由一批诸侯、大臣出面表示不服益的领佳节又重阳导,逼益让出王位。这有点像在台湾的蒋介石死后,由副总统严家淦接任总统,其实儿子蒋经国羽翼已丰,实权在握,接任中华民瑞脑消金兽国总统只是早晚的事。但在禹的时代,完全是前无古人的创意。如果禹真是这么安排的,那应该是很巧妙的。但即使再巧妙,还是不能遮天下人的耳目。春秋战国时代,说到这段历史,就有人说,禹是表面上让位给益,实际上是让儿子启自己去夺取。禹也因此被给予较低的评价。“德衰”从禹开始,是当时比较公认的一种说法,孔子明确说禹只是“君子”,称“圣人”还不够格。《老子》说:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。”“下德”就是指的从禹开始世袭制、宗法制的君主。本来,治水成功这样大的功劳,“三过家门而不入”这样的公心,应该是可以称为“圣人”的,够不上称“圣人”,与他实际开始了政权的世袭制有莫大的关系。从这样的价值评判,也可以看到老子、孔子等先秦诸子的鲜明的民本立场。他们都认为世袭制是不好的。 还有一种说法,是启起兵用武力驱逐了益,夺到了帝位。这种说法在公开崇尚武力的战国时代比较流行,可以援引来为实力政策张目,所以,它的可靠性如何,还是值得怀疑的。比较下来,第二种说法可能性较大。 但夏、商两朝,一千多年,虽然是世袭制,中央政权、诸侯国、大夫采邑的首领位置在一家一姓中依照父系血统代代相传;但整个社会的组成还是部族联盟。中央政权与诸侯国类似当家的男子和其他兄弟的关系,还不是类似父子关系的君臣关系、上下级关系。中央政权和诸侯国是各自为政,为了大的事情,如修订历法、大规模的异族入侵战争,才统一行动。诸侯国君位世袭,只要上报备案就可以了,不需要中央政权批准。 到周朝,才进入宗法制封建社会。 封建社会与族盟社会的差别,就是诸侯国是由中央政权(或称“宗主国”)分封的,中央政权的首脑“天子”(王)和诸侯的关系,类似父子的君臣关系、上下级关系。之所以周朝进入封建社会,一个重要的原因,就是商周战争极其残酷,“血流漂杵”,中原地区出现了政权真空。周武王就把围绕首都镐京周围的土地分封给同姓的叔伯兄弟,这就是晋、鲁、郑、卫等诸侯国;把外围比较富庶、地理位置比较重要的分封给亲戚和功臣,这就是齐国等;其他地区分封给远亲、夏、商后裔、远古部族,这就是秦、楚、吴、越、宋等国。诸侯又以和周王室关系的亲疏、在伐商战争中功劳的大小,分公、侯、伯、子、男五等爵,这样,从王到诸侯,到卿、大夫,到士,到庶民,到仆役、臣妾的等级制度就形成了,这就叫封建等级制度。 … Continue reading

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