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刘老师的新疆行

刘锡诚:唐布拉采风手记   1985年8月24日。     新疆尼勒克县唐布拉草原之夏牧场。   神奇的草原景色,史诗般的牧民生活,一直萦绕在我的心头,象磁石一样吸引着我。在乌鲁木齐开完了少数民族文学讨论会,终于能实现到哈萨克草原去的计划了。车子一早从伊宁出发,在尼勒克县城稍事停留,来到唐布拉草原上一个牧民的放牧营地的时侯,已经是夕阳西下了。虽然没有精确的统计,颠颠簸簸地跑了不下三、四百公里!   这里就是闻名遐迩的唐布拉草原,哈萨克同胞们的一处水草肥美的夏牧场!绿茵茵的草场,点缀着各色的野花,从白皑皑的山顶下面那一大片原始森林带起,一直延伸到对面的那座雪线以下的山峦的顶部。一群群伊犁马、细毛羊,星罗棋布地在草滩上游牧。一条清澈的溪流,沿着自然地貌形成的河床,滔滔地流向远方。时而暴怒,时而嬉闹,穿过一丛丛蓊茸翠绿的次生林,切割开广袤的牧场。--这就是从天山山西部群山中夺路而出的喀什河,一条牧民们赖以生息蕃衍的生命之河啊。我被这美丽奇异的自然景色吸引着,深深地陶醉了。   在这夏牧场的营地上,散落着七座圆形的白色毡房。我们一行四个从北京来此地考察的民俗学家和陪同我们的锡伯族作家忠禄先生要下榻的毡房,是其中最大的一个,就坐落在河岸边的草地上。     夜幕初降的时刻,炊烟送来了地锅子里煮羊肉的香味。我们被一位老年的哈萨克牧民邀进毡房里用晚餐。哈萨克人待客的礼仪是热情而隆重的。我曾在蒙古人的毡房里生活过大半年,也曾到过不少少数民族同胞的村寨里作过客,从来没有像这一次在哈萨克人的毡房里所受到的接待这样郑重和神圣。在我们五个人中,我是长者,因此我被安置在正座上。所谓正座,不是通常宴席桌上的那种主宾席,而是在正对着门口的部位在地毡上席地而坐。在我的两旁就座的,是我的三个同伴和忠禄,再次是主人家和邻居们,依次座成一个扇形。我们的面前,铺了一床干净的床单,上面摆满了从城里买来的糖果和妇女们自己烤制的馕,一只只小磁碗里盛着上等的高山蜂蜜。守候在门口的马奶桶旁边的女主人,盛上一碗马奶酒,递给他的家长,这位家长再把它传递给客人们。马奶酒是马奶经过发酵制成的,酸而带着甜味,喝起来味道很好,但比北京市场上的酸奶的酸度要高得多,因而喝多了要醉人的。主人十分热情,你喝完了第一碗,第二碗接着就递过来了。酒是用海碗盛的,不多一会儿,我就感到肚子胀了。W是四川人,曾经有过在白马藏族地区进行民俗调查的经验。他也有酒量,几天前在察布察尔采风时,锡伯族的朋友们请我们吃饭,轮流敬白干,他不仅镇定自若,而且还为我代杯。今晚他却留有余地,不显山不显水,不露一点声色。他的任务是录音,他不想为喝酒而误了差事。M的分工是拍照,她性格文静柔韧,办起事来却充满热情,不辱职责,尝了半碗酒后,就察颜观色,轻手轻脚地寻找时机给大家拍起照来。Z过去曾经和我们在一个单位共事,她和M是要好的朋友,如今是一家出版社的民俗方面的编辑,因此大家是互相了解的。她是个个性和事业心很强而又内向的人,今晚更是沉默寡言,低着头只管掰馕蘸着蜂蜜吃,似乎根本就没有旁的人在场一样。   在哈萨克人的毡房里,女主人的角色是十分重要的。转眼女主人已经用一个搪瓷盘把地锅子里煮好的羊头端了上来,盘子上放着一把锋利的哈萨克男人用的英吉沙猎刀。她把盘子交到男主人的手上,男主人又将盘子端到我的跟前,把刀子递到我的手上。根据哈萨克人的习惯,我毫不犹豫地把羊头颧骨上的肉削下来一片,送给席中的老者吃,又将一只耳朵削下来,送给席中的最幼者--这家的小孙子吃,然后,才为自己削了一片。在哈萨克的习俗中,这是尊老爱幼的意思。接着,把盛着羊头和英吉沙刀的盘子传给了坐在我身旁的忠禄先生。招待最尊贵的客人,要用全羊,而吃羊头肉,又要让最尊贵的客人先动刀。这也是哈萨克的古俗。这一套礼仪结束之后,才把羊肉端上席来。但从此就不再是那样文质彬彬地用刀子割着吃,而是改用手撕着吃了。用手撕吃羊肉,俗称“手把羊肉”。这在城市的餐馆里也是一道名菜。但这无疑是狩猎部族的一种遗俗。原始先民常常用羊作为祭祀神灵的牲牷,祭祀完毕之后,族人就将其分而食之。用地锅子煮熟后,用手撕扯着羊肉吞吃,完全是已经成为往昔那种记忆的一种重演,人们在重新体验着那种早已逝去了狩猎胜利的欢乐。毡房里的空气骤然活跃起来了。味道之鲜美,绝对不是北京新疆餐厅的出品所可比拟的。不仅没有膻味,而且香嫩可口。我的两位女同行吃得那样津津有味,甚至不顾那吃相是否有伤他们俊丽端庄的尊容。   世界发展到了现代化的今日,可是在我们所驻足的唐布拉草原毡房里,却仍然不靠钟表来计时。待收拾餐具时,大概已经是子夜时分了。毡房外面,十几个来自远近毡房的哈萨克小伙子和姑娘,已经在寒风里等了我们很长时间了。他们是应邀来我们所住的毡房,给我们唱哈萨克民歌的。主人没有通报,我们哪里知道?   歌声在毡房里轻轻回荡。姑娘们和小伙子们对唱,唱的是情歌。嬉戏,挑逗,倾诉衷肠,依依别情。起初双方都显得拘谨,声音低回,渐渐地,变得热烈而高亢。我得到忠禄先生的帮助,他将歌词逐句翻译给我听,译得很有诗意,他真不愧是锡伯族的才子。但到了唱得情意绵绵的时侯,这位才子也不得不告饶了。有哪一位大作家曾经说过,民歌是不能翻译的,这话一点儿也不错。歌手们唱的调子是固定不变的,歌词却是即兴编出来的。男队唱一段,女队根据男队的唱词赠答。歌词无拘无束地在冬卜拉的伴奏下自由地续唱着,调子悠扬,抒情。这大概就是民歌的规律,任何口头的作品都是依客观的环境而存在,而变异的,很难说哪就是定稿,也很难说什么时侯就是定稿。连那些长篇的史诗都是这样编创出来的。   夜深了。歌声像断了的丝弦一样嘎然而止。草原上的男女歌手们散去了。草原变得异常地静谧。静得如同死去了一般。我们,县里随我们来的人士,以及这家的老少三代人,都留宿于这顶宽大的牧民的毡房里。大家并排躺在厚厚的地毡上,主人还特意为我们铺了崭新的褥子。一盏马灯高悬在毡房的立柱上,昏黄的灯光抖动着,照着每一个远方来客的脸庞。那灯芯的咝咝声,在静得可怕的草原之夜里,令人烦恼,令人焦急。我和W共盖着一条棉被,和衣直挺挺地躺着,眼睛盯着毡房顶部的那个圆洞,但那圆洞到了夜间是堵着的,无法看到外面的情景。我一动也不敢动,生怕由于自己的动作惊动了别人。他发出了轻轻的呼吸声,好像是睡着了,我感觉到了。M不断地翻着身,有时睁开眼睛看看那盏半明半灭的马灯,很快又安静地闭上了眼睛。对于她来说,这晚与牧民挤睡在一个毡房里的经历,着实太新鲜、太离奇、太陌生了,唯其陌生,大概才在心底里激起了一种很不平常的波澜。Z翻动得更频繁,床铺底下的小虫子钻出来骚扰她,咬得她心神不宁。第二天她露出小腿来要我们看,的确布满了一连串红瘢。她虽然在文瑞脑消金兽革中受过苦,但牧民帐篷里的这种民俗生活,毕竟也还是第一次体验。   越是强迫自己入睡,越是清醒起来。我思绪万端。决定到毡房外面去领略草原之夜的神秘。白昼那勃勃的生机都到哪里去了?一切都隐遁到了黑暗之中。只有星星眨着眼睛,显出一种特有的生气。风刮得很大,草株瑟瑟抖动着,周身感到寒意料悄。露水很大,沾湿了鞋子和半截裤脚管。身子不由得打了一个寒战。草原之夜,竟然是这般寒冷!   伙伴们大概已经入睡了。轻微的鼾声合着虫鸣的节奏,整个草原都笼罩在一片无边无际的静谧之中。   沉睡的草原难道能永远沉睡下去吗?                           1992年9月8日改定 (原载《中国西部文学》1992年10月号,题为《唐补拉草原的夏夜》。——作者附注。)

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布依族民间故事研究

布依族民间故事研究 九羽衫 (概要)      科松寨子边,有棵榕树下横着一块大石头,下地蓐草的人、上山割草的人路过这里都要把锄头、镰刀在上面敲几下,闲耍的老人也爱在上面坐坐。这石头有什么来历呢?     在很早以前,科松寨有个后生,名叫庆谷。庆谷刚出生,他爹因还不起债被地主万老豺逼死了。阿妈伤心得把眼也哭瞎了,与庆谷过着贫困的生活。庆谷到十八岁时,长成了一个英俊矫健的猎人,天上的王母娘娘同情他的艰辛,就叫七仙女下凡来与他成亲。庆谷生性憨厚,不敢相信这是真的,但还是带七仙女回了家。     回家后,七仙女说她得到了织女姐姐捻了九百年才捻成的紫蓝线,再用九种鸟的皮毛就可以缝成宝贝“九羽衫”,那时候,只要穿上九羽衫,就要什么有什么了。但七仙女又感到苦恼:“唉!只是这九种鸟怎么才能射得到呢?” 庆谷说不难,问明了是锦鸡、金鸡、菁鸡、竹鸡、斑鸠、岩鹰、喜鹊、阳雀、孔雀这九种鸟后,射了三七二十一天,只剩下岩鹰和孔雀没射到。在七仙女的指点下,庆谷射到了岩鹰,又历尽艰难险阻,射到了孔雀。七仙女就用紫蓝线和九种鸟的皮毛做成了闪闪发光的九羽衫。阿妈穿上九羽衫,七仙女忙喊:“九羽衫!九羽衫!快让阿妈的眼睛见青天!” 话音刚落,阿妈的眼睛就重见光明了。之后,他们通过九羽衫,又得到了竹楼、牛、犁耙、锄头、种子等等,过着美好的日子。     七仙女的年轻美貌、富裕的财产以及宝贝九羽衫,引起了万老豺的嫉妒。他定下毒计,以要庆谷还他爹的欠债的借口,把九羽衫枪走了,还厚颜无耻地要七仙女做他的九老婆。七仙女见其人多势众,怕庆谷吃亏,就采用了缓兵之计,对万老豺说:“你已经有八个老婆了,怕我去享不了福,只要你有像寨边榕树那么高的一堆金银,我就嫁给你。”      万老豺听了,就欢喜地拿出九羽衫要金银,他不停地喊,九羽衫像下雨一样地落金银,把万老豺淹没了。七仙女忙喊:“九羽衫,快显灵!” 话音刚落,九羽衫化做一朵火云向把万老豺家飞去。万老豺和金银堆一齐变成了一块大石头,人们把石头推倒在的榕树下时,他家的房屋也全烧光了。人们看到贪婪歹毒的万老豺得到这样的可耻下场,都高兴极了。 从此以后,庆谷七仙女一家,和全寨子的穷人过上了幸福的生活。由于大家对万老豺的痛恨,所以,总要用锄头、镰刀在上面“可可可”敲几下,以泄怨气。老年人把它当凳子,用屁股坐在上面,向后代讲述着这个故事。    《九羽衫》是情节曲折、神奇动人的布依族故事,在贵州一带多有流传。它融合了两大主题:人仙结合与魔法宝物。人仙结合是民间故事中常见的故事类型,所谓类型,依据斯蒂•汤普森的经典概念:“一个类型是一个独立存在的传统故事,可以把它作为完整的叙事作品来讲述,其意义不依赖于其他任何故事。虽然它也可能偶然地与另一个故事合在一起讲,但它能够单独出现这个事实,是它的独立性的证明。组成它的可以仅仅是一个母题,也可以是多个母题。” 由此,人仙结合是一个独立的故事,它大多叙述了男主人公勤劳善良,或是无依无靠或是家有老母,靠打猎、放牧或种庄稼为生,生活贫困。神仙同情他,指点他娶到仙女,如《天仙配》、“天鹅处半夜凉初透女型”故事中是男子拿走了仙女的衣服,与之成亲;或仙女直接要求嫁给他,如所引故事中的七仙女。之后,一家人过上幸福的生活。也有的结局是仙女找到羽衣飞走了,不再回来。它产生的现实基础是古代劳动人民的社会地位十分低下,生活处境贫困,他们渴望过上幸福生活,在无力改变现实的状况下就只能在幻想中寄托愿望,所以天上的仙女就落入凡间与男主人公成了亲。     值得我们注意的是《九羽衫》中的仙女形象:     首先,她身上集中了劳动人民所赞扬的一切优点:美丽、善良、聪慧、勇敢、坚贞,对内操持家务,对外抗击侵犯,而且带来了丰厚财富,可算是十全十美的妻子形象。这固然一方面是源于贫苦青年对美好生活的追求,但另一方面仙妻如此完美,贫苦青年爱慕她,富贵老爷也想要她,他们的社会地位、经济基础等等完全不同,但对完美妻子的追求却是完全相同的,其原因正是在于被五彩光环照耀下的完美妻子背后,正反映了以男子为中心的夫权社会对女性的最高要求,这就或多或少地给仙妻形象染上了男性视角的色彩。而仙妻选择的是贫苦青年,其主要原因是为了满足劳动人民的美好愿望,另有原因是男主人公自身的优点:年轻淳朴,吃苦耐劳,这是富贵老爷所没有的。而男主人对爱情专一负责,这表现了在一夫多妻制的古代社会,年轻女子对忠贞爱情的向往。     其次,仙妻在故事中自始自终处于主体地位。如果说,男主人公的财富得之于仙妻不是因其无能而是因为当时的社会环境所造成是情有可原的,那么当大难临头时男主人公的老实无谋,恰与仙妻的机智勇敢形成对比。原因何在?这可归结为仙妻从根本上说是神,而不是人,人怎能和神比?这也揭示了《九羽衫》与《天仙配》、“天鹅处半夜凉初透女型”故事的不同:《天仙配》、“天鹅处半夜凉初透女型”故事中往往有牛郎等男主人公历尽艰难寻找妻子的过程,但是《九羽衫》却没有,因为《九羽衫》的仙妻虽然扮演着妻子的女性角色,但更多是扮演着神的角色。这是源于布依族的神灵崇拜,布依族崇拜多神,认为万物有灵,所以,石有石神,树有树神,水有水神,家有家神,门有门神,户户立家神、贴门神、祭灶神,对神灵的敬畏崇拜非常显著。仙妻既是天上的神仙下凡,那凡夫俗子在她面前自是十分平庸了。所以,相比而言,男主人公在故事中担任配角成为必然,就不会过多展示他的才干。既是神仙下凡为什么多是女性呢?这即是为了解决现实中贫苦青年难以娶妻的难题。正因为如此,《九羽衫》中的仙妻以神的形象占据故事的主体地位,并圆满地实现了贫苦人民梦寐以求的有妻室、有钱财、有田产的理想。     第三,仙妻既然是神仙,那必然神通广大,九羽衫就是七仙女的法宝。魔法宝物是故事中的一个重要母题,它是作为故事的背景出现。它既是仙女给亲人带来幸福的保障或媒介,也是制半夜凉初透服敌人的法宝。这一母题的重要性在于使情节更复杂,内涵更丰富:     第一、魔法宝物促成了仙妻从不食人家烟火的仙子转变为融入人间生活的劳动妇女,仙妻运用魔法宝物给人民带来富裕幸福,为家庭和谐奠定了坚实的物质基础和精神愉悦。     … Continue reading

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咏唱草原——内蒙古师范大学蒙古民间音乐访问团华东师大演出专场

   2008年6月15日,内蒙师大艺术团为华东师大师生表演了一场高水准,原生态的民间音乐会。现场气氛热烈,是难得的精神盛宴。     民间音乐是蒙古族文化中最丰富且最为绚烂生动的一个组成部分。蒙古族音乐文化包括了萨满歌舞、英雄史诗、呼麦、抄儿、潮尔道、长调民歌、劝奶歌、安代、佛教音乐、马头琴、短调民歌、长篇叙事民歌、说唱艺术等多种体裁。这些艺术形式中,有些(如,萨满歌舞、英雄史诗)一直伴随着蒙古族形成、壮大的全部历程;有些(如,长篇叙事民歌、马头琴)则是晚近才出现;有些(如,长调民歌)可能比这些民族的历史还要长。这些音乐形式与蒙古族特有的语言、历史、宗教、心理、世界观、生态观、人生观、风俗习惯等紧密地交融、维系在一起,集中体现了草原文化的特色与特征。     蒙古族音乐可以分为民间音乐、宫廷音乐、宗教音乐和祭祀音乐三大类。民间音乐包括民歌、歌舞音乐、说唱音乐、戏曲音乐和器乐等;宫廷音乐主要是蒙元时期以及“北元”时期的蒙古族宫廷音乐和清朝时期的满族宫廷音乐;宗教音乐包括萨满音乐、佛教音乐。其中,民歌,根据声部的多寡可分为单声部民歌和多声部民歌两种。单声部民歌,可根据其音乐节奏特点,分为长调和短调。多声部民歌有多人演唱的潮尔道和一人演唱的呼麦两种。根据民歌所表现的内容和唱词特点,分为一般抒情民歌和叙事民歌两种。叙事民歌是介乎于民歌和说唱音乐之间的一种体裁,有古代叙事歌和近现代叙事民歌两种。根据民歌演唱的文化内容和民俗功能,又可分为一般民歌、劳动歌、礼赞歌、训谕歌、宴歌、婚礼歌、游戏歌、儿歌等。蒙古族歌舞艺术,一般包括民俗歌舞和宗教歌舞两种。如,新疆蒙古人的“萨布尔丁”、鄂尔多斯的“盅碗舞”、昭乌达的“呼图格沁”、科尔沁的“安代”、呼伦贝尔布里亚特的“纳日给勒格”等。蒙古族有着极其丰富的叙事音乐遗产。除了上述叙事民歌以外,还包括英雄史诗、说书和即兴说唱等形式。有陶力、陶吉、蟒古思因·乌力格尔、胡仁·乌力格尔、好来宝等。蒙古族器乐艺术,有打击乐器、弓弦乐器、弹拨乐器和吹奏乐器四种。打击乐器有萨满鼓、钹等萨满乐器及各种佛教鼓、钹类乐器。这些乐器具有重要的宗教法器的象征意义。弓弦乐器,可分为抄儿类弓弦乐器和胡尔类弓弦乐器两种。抄儿类弓弦乐器有蒙古族的抄儿、叶克勒、锡纳干·胡尔、阿日森·胡尔、黑勒嘎森·胡尔等。抄儿类乐器,音色淳厚、泛音丰富,过去多用于英雄史诗、民歌等演唱形式的伴奏,也用于乐队合奏。胡尔类乐器,只有大、小两种。蒙古族弹拨乐器有火不思、托甫秀尔、雅托噶、扬琴、三弦等;吹奏乐器有冒顿朝尔、临布(笛子)、口簧等。蒙古族宗教音乐主要有萨满音乐和佛教音乐两种。其中,佛教音乐丰富而繁杂,大致可以分为诵经音乐、歌舞音乐和器乐等三个类型。除了宗教音乐以外,蒙古族还有特定的祭祀音乐。目前尚存的主要有蒙古族的“成吉思汗祭祀乐”和“合撒儿祭祀乐”等。   蒙古族舞蹈 蒙古长调 呼麦

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让民俗学更加壮大

让民俗学更加壮大     国际民俗学科差不多经历了160年,中国的民俗学也有了百年的历史。作为“五四”新文化运动的组成部分的我国的民俗学薄雾浓云愁永昼运动,从1918年由北京大学刘半农等发动以来,许许多多的民俗学者为之奋斗。在20世纪中涌现了以周作人、江绍原、顾颉刚、钟敬文、类子匡为代表的领军人物,前赴后继,为中国民俗学研究和发展奠定了基础;至改革开放以后,在民俗学界英才辈出,呈现了群雄并起的局面,硕果累累。1983年在北京成立了真正全国性的民俗学组织——中国民俗学会,全国各地纷纷建立了地方性的民俗学组织,民俗学研究中心也不断出现,其中以乌丙安为代表,在民俗学基本理论研究方面取得了突破性的进展,《中国民俗学》、《民俗学原理》、《民俗学新论》等这些里程碑式的专著,给民俗学学科的发展指出了方向,成为中国民俗学理论研究的领军人物。 近几年来,我国积极开展了非物质文化遗产的抢救与保护工作,以著名作家、中国民间文艺家协会主人比黄花瘦席冯骥才为领佳节又重阳导的全国民俗学和民间文艺工作者们积极行动起来,在各级政府的大力支持下取得了空前未有的成果。绝大部分民俗学者还是以民俗学为出发点从事非物质文化遗产抢救和保护工作的,但值得引为警惕的是也有人欲以“非物质文化遗产”来取代“民俗学”,造成了不必要的混乱。近接到2007年7月香港世纪风出版社出版、田兆元主编的《海上风民族民间文化论坛》的创刊号,上面发表了田兆元撰写的《民俗学学科视野下的非物质文化遗产保护工作》,很有见地,道出了民俗学者们对民俗学学科发展的担忧。文章指出:  “当非物质文化遗产的保护工作在政府部门的推进下不断展开时,民俗学界的反响也很强烈。一些民俗研究机构干脆改名,一些学术刊物改名,都会冠上非物质文化遗产保护的名头。而一些民俗学的硕士点和博士点,大都会开出非物质文化遗产保护的研究方向。……只是干系太重,目前尚没有人提议将民俗学或者民间文学改名为非物质文化遗产学科。”“我们不认为非物质文化遗产保护给民俗学学科本身已经带来什么多少有价值的理论资源,相反,非物质文化遗产保护工作还是在原来的民俗学学科的路径上行走的。非物质文化遗产保护工作的一些行为可能还会对于民俗学和民间文学学科的发展带来伤害。”“鉴于我们不断变换民木带来的学术混乱,以至于到现在弄得身份迷茫的事实,我们不主张抛弃现有的学科基础再另起炉灶来搞非物质文化遗产的新的学科术语建构,这样弄得原来本来就比较脆弱的民俗学学科基础摇摇欲坠,而一个操作性的实践性的行为要建立理论模型也很难被学术界接受,民俗学不能重蹈覆辙,再一次迷失自我。”“我们觉得拓展民俗学本身的学科空间比搬弄一些名词更为重要,我们将非物质文化遗产保护视为民俗建设的一个项目活动,可能会合于文化发展的规律。”“维护学科的尊严,不要无休止的折腾,这是我们进行民俗学学科建设和从事非物质文化遗产保护工作者首先要遵循的规章。应该让民俗学学科建设和非物质文化遗产保护工作获得双赢。”     用事实、用历史说话,有理有据,作为一名老民俗学工作者、中国民俗学会的发起者成员,对田兆元教授的论文双手赞成,也甚感欣慰。民俗学学科发展到今天,是我国几代学者为之奔波奋斗取得的,在数以千百计同仁的努力下,为我国民俗学的发展史谱写了灿烂辉煌的篇章。我们应该珍惜它、爱护它、发展它、使它更加茁壮地成长起来,更好地为民俗学学科的发展、为非物质文化遗产保护工作做贡献,为弘扬我国民族优秀传统民俗文化和社会主义文化建设服务。             中国民俗学会顾问   王文宝 2007.12.25于北京

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董永故里——金坛

同学问我家是哪里,我一般都回答“江苏常州”。之所以没有讲出“金坛”,是因为金坛实在是太不起眼了。论面积,它是祖国九百六十万平方公里土地的万分之一;论人口,面积只有金坛三分之一强的闵行区也比金坛多十来万人。凡有重大比赛来常州的,主持人总不忘赞叹常州涌现出中国共人比黄花瘦产党早期“三杰”——瞿秋白、张太雷、恽代英以及“数圣”华罗庚等等历史名人,而华罗庚的故居正是在金坛县城,他的纪念公园可就在我家一百米出呢。 金坛地处江苏东南,道教圣地茅山东麓,西界句容,南连溧阳、宜兴,北接丹阳、丹徒。属北亚佳节又重阳热带季风气候,四季分明、雨水充足。唐武后垂拱四年(688年)析延陵地置金坛县,属润州,四年后修起城墙;北宋熙宁五年(1072年)废延陵县,其境内上元乡和孝德乡划入金坛县;政和三年(1113年)金坛正式隶属镇江府;南宋景炎元年(1276年)金坛归属江淮行省镇江路;元至元二十一年(1284年)金坛县隶属江浙行省镇江路;元至正十六年(1356年)金坛仍旧隶属镇江府;明永乐十九年(1421年)金坛属南直隶镇江府;清康熙六年(1667年)开始设置江苏省,金坛县属江苏省镇江府。1949年后,金坛的管辖权在镇江和常州之间来回不定,1983年3月起归属常州市,1993年金坛撤县设市(县级市)。 金坛是苏南很特别的一个城市,其居民先祖有相当数量来自长江以北的扬州、泰州等地。咸丰(1851——1861年)年间长毛两攻金坛城,前后延续数年之久,城内原住民由七万锐减至不足三千!少数幸存者与大量迁来者融合成为一个新的金坛人族群,笔者的父系祖辈一支便是从盐城渡江来坛做生意而后定居在此的。居民成分的改变也使得金坛方言兼含吴方言和北方方言的特点——“金坛普通话”,不似苏州话那般柔软甜美,也不像南通话那样硬朗。金坛具有本地特色的姓氏有储姓、戴姓(唐代诗人储光羲、戴叔伦的后代)、谢姓(东晋南渡望族的一支)、练姓和强姓等。2007年金坛人均国民生产总值突破五千美元,尽管在常武地区仍旧不属于发达地区,但是至少人民生活已经实现了小康乃至于富足,社会安定、治安良好。 2007年10月下旬《中华情·相约金坛》暨首届“中国·金坛”国际乡村旅游节大型开帘卷西风幕庆典晚会在金坛市体育场成功举办,国内的刘欢、韩磊、羽泉、陈好、庞龙、顾莉雅、邓宁,港台歌手谢霆锋、萧亚轩、苏慧伦、范晓萱、游鸿明、邰正霄等著名歌手明星都到场为晚会助兴。这场晚会的主题是“相约金坛,走进董永故里”,董永和七仙女相爱相恋的传说在民间影响力不亚于牛郎织女或者梁山伯祝英台,尤其是在江南一带。因为黄梅戏《天仙配》风行的缘故,一般的平民百姓都会唱上一段《夫妻双双把家还》: 树上的鸟儿成双对, 绿水青山带笑颜; 从此再不受那奴役苦, 夫妻双双把家还; 你耕田来我织布, 我挑水来你浇园; 寒窑虽破能避风雨, 夫妻恩爱苦也甜; 你我好比鸳鸯鸟, 比翼双飞在人间! 对于董永的故乡,曾经有过地属的争论。在2006年1月初公布的第一批国家非物质文化遗产名录推荐项目名单中,“董永传说”全国一共有四个地方上了这个名单,分别是湖北省孝感市、江苏省东台市、河南省武陡县、山西省万荣县。黄梅戏《天仙配》中董永一出场自报家门则是“家住丹阳(当为江苏省丹阳市,与金坛毗邻——笔者注)姓董名永,父母双亡孤单一人……”但实际上,这是宋代说书人遗留下来的误传。越来越多的证据表明金坛才是董永真正的故乡,从金坛的建置、区划和历史沿革及现今的环境地理位置,都可以澄清这一点。金坛政府也申请过国家文化遗产名录,却只列入了2006年江苏省非物质文化遗产保护名录,这是不公平的。 民间人物董永是个孝子,他的传说始于汉代,距今已有两千多年。最早的文字记载是西汉刘向的《孝子图传赞》。东晋的干宝在《搜神记》的“董永变文”中,叙述了董永孝行、织女下凡与永为妻、助永织缣偿债等等,虽语言简朴,但故事情节已趋完整。元代郭居敬编绘的《二十四孝图》中的“卖身葬父”,亦将董永事迹作了大概的文字说明:“汉董永,家贫,父死,卖身贷钱而葬。及去偿工,途遇一妇,求为永妻。俱至主家,令织缣三百匹乃回,一月完成。归至槐荫会所,遂辞永而去。”宋元时代,随着说书行业的发达,“董永遇仙”的传说在话本中得以流行。到了明代,经过文人洪梗的采编、整理,将此收入他的《清平山堂话本》的《雨窗集》中使之保存了下来。约在明代嘉靖(1522——1566年)前后,民间艺人又依据宋元话本《董永遇仙》改编成剧本《槐荫树》、《织锦记》、《遇仙记》等,将孝子董永的形象搬上了戏曲舞台。 中华人民共和国成立后,安徽黄梅戏《天仙配》虽然在剧情的发展、层次、基调上仍与《董永遇仙记》一脉相承,但已由改编者加入了反封建、反压迫的新思想,使“董永与七仙女”的故事情节更加完善。特别是经过戏曲表演艺术家严凤英的精心塑造并被拍成电影,董永和七仙女的形象更加深入人心。 前文提到过,宋神宗熙宁五年撤消延陵县,将其上元、孝德两乡划归金坛。正是在这时,孝子董永居住的村庄里由隶属上元乡而正式进入了金坛县域,清光绪十一年(1885年)知县夏宗彝修、汪国凤纂的《金坛县志》中有明确记载。在清代未期,县域内的区划建置是:城内称市,市下设图,图下分街道;农村分乡,乡下设镇,镇下辖图,图下设村。上元乡共有直溪桥镇在内的3镇23图182个村,直溪桥镇平字图下辖前董溪、后董溪、生达里、望仙桥4个自然村,这与如今金坛直溪镇的董永村(原属登冠乡,1999年登冠撤乡并入直溪镇)一脉相承,现在董永村仍由前董溪、后董溪、生达里和望仙桥头4个自然村组成,这里的人基本都姓董。它们历史上曾经隶属过曲阿县、延陵县、润州府,但从未隶属过置县后的丹阳。 有关孝子董永的遗迹,在《金坛县志》(光绪版)中有这样几处记载:“望仙桥,在县西四十里,其侧地名董坡及董墓,旧传董永望仙处”、“孝子董永墓,在望仙桥西三十步,地名董坡,一名董坟,旧有碑,今不存”、“望仙古石,在望仙桥堍,今损其半。相传董永之子鹤生亦为孝子,曾跪此石,以望仙降,石上隐约有膝迹。”这一点金坛部分高龄老人亦可有此记忆。另外,历代金坛文人名贤关于咏唱孝子董永的诗词并不少。明代欧阳理有《过董永桥》:“古树凝朝霞,危桥锁暝烟。仙姬分袂日,孝子倚庐年。佣葬今能否,飞升故自便。空余遗迹在,千载尚称贤。”明末曹建孙有《望仙秋月》:“人间孝子天上知,卖身忽尔逢仙妻。妲娥夜夜代纤任,云鬟玉臂流清辉。千年旧迹令人忆,一去乘鸾难再得。可怜明月古今秋,祗照望仙桥下流。”清代李秉阳有《董坡怀古》和《董孝子庙》:“汉贤藏魄地,历代不消磨。孝子虽长住,居人艳董坡。今来荒墓外,衰草得秋多。独拱斜阳立,高瞻发浩歌。”“争夸董里有名贤,埋没遗碑古庙前。何惜卖身酬死父,翻传嘉偶子遇仙。墓间草色才经雨,路外槐荫自锁烟。好把心香熏世俗,俾知百行孝为先。” 由此可见,金坛直溪镇的董永村及望仙桥,就是传说中董永和七仙女曾经相遇和生活过的地方。遗憾的是,上千年来人们为纪念孝子而保留的那座董永庙,在“文瑞脑消金兽革”中因破“四旧”而遭到毁坏,并被移作他用。“望仙桥”于上世纪80年代由石拱桥改建为平桥。而董永与七仙女私下定情的老槐树,就在离董永村不远的金坛建昌镇吕坵村。1955年拍摄黄梅戏《天仙配》时,扮演七仙女的著名演员严凤英曾与导演来此寻根,给当地村民留下了难忘的印象。如今,董永家乡的村民们正在积极筹划修缮董永庙,金坛市也已启动了新一轮申报国家级非物质文化遗产名录的相关工作,抢救和保护好“董永与七仙女”传说及董永故里遗址。   (本文部分章节、数据摘自《金坛县志》(孟济元 主编 江苏人民出版社 1993年)、《“董永遇仙”传说与金坛》(《龙城春秋》期刊2005年第1期 闻毅先 撰稿)以及金坛新闻网的相关报道。)

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中国人祖先在三峡?

   这篇文章值得一读,他既是属于人类学的问题,也是历史问题,甚至可以回答有关神话叙述的问题。我们从《史记》五帝本纪读到,黄帝之妃嫘祖在三峡峡口,而所生子孙都在江水和若水,如玄嚣和昌意,古籍记载,江水和若水都在蜀地。昌意娶得就是一个蜀地女子,生下颛顼,这就是五帝的重要的一位,而同在三峡的黄帝之子玄嚣的孙子帝喾,也是五帝的传人。史记记载的应该有所依据。过去都认为是神话,现在看来,这些神圣叙事,有着历史的依据。三星堆的文明过去认为是外来的,其实,它应该是黄帝文明的故地的创造遗存。 重庆巫山古人类化石出土现场。 “巫山人”左侧下颌骨,距今204万年。中科院古脊椎动物与古人类研究所研究员 黄万波/供图   我国科学家在重庆市巫山县龙骨坡发现的一颗牙齿化石经过年代测定,距今204万年,这是我国发现的最早的古人类化石,由此将我国人类起源的时间往前推进了100万年!昨天,在中科院古脊椎与古人类研究所等单位主办的“巫山龙骨坡远祖之谜”研讨会上,记者获悉,这项研究结果改写了科学界先前对人类演化史的认识。   中国人祖先起源于长江三峡   在此之前,史学界普遍认为人类单一起源于东非大裂谷,而后迁徙到世界各地,而我们中国人的祖先“东亚型人”则是几十万年前才来到中国的。而以中科院古脊椎动物与古人类研究所研究员、龙骨坡巫山古人类研究所所长黄万波为首的科研人员历时20多年所做的一项研究则推翻了这一著名论断。   1985年,黄万波等人在重庆龙骨坡发现了一段左侧下牙床和一个内侧门齿,经过北京大学考古系陈铁梅等人用电子自旋共振法测定,牙齿化石时间为204万年。他们的研究表明:中国人的祖先――“东亚型人”,其发祥地位于长江三峡地区的重庆巫山龙骨坡。自此,人类的起源历史可以上溯到204万年以前,这论证了“东亚人起源于长江三峡”的学说。   “巫山人”比“元谋人”还早   在中学历史课本中写着:“距今170万年的元谋人是中国最早的人类。”如今这一说法在科学家的研究下有待修改,因为在巫山龙骨坡发现的“巫山人”在204万年以前,比元谋人还早了30万年。   这不但是我国迄今发现的最早的古人类化石,而且将中国的史前文化往前推进了100多万年,这说明204万年以前,中华大地上就已经有了人类的足迹,而龙骨坡文化则成为中国远古历史的第一篇。   “北京人”祖籍不在北京   从1984年开始,黄万波等人在长江流域陆续发现了多达五处的人类化石遗址,其时代涵盖了200万年至5000年前。“如果把我国采集到的古人类化石汇集到一起,就会发现长江流域发现的人类化石地点最多,占了总数的86%,而长江流域以外的一些地点,如北京人、蓝田人等,其原籍也不在北方,而是随着自然环境的变暖和生活半径的扩大,一支越过秦岭抵达蓝田,另一支则沿着东部平原迁移到了华北的北京,成为了"北京人"。”   黄万波告诉记者,过去学界普遍认为“东亚型人”是几十万年前变成“人”之后才从非洲来到东亚的,而“巫山人”的发现则至少说明早在200万年前甚至更远,东亚就来了一批“猿人”,“因为那时"猿"的特征还比较明显,还不是真正意义上的"人",所以从"猿"变成"人"这一重大转变是在中国大地上完成的,所以我们有理由怀疑人类单纯起源于非洲的说法。”   这项结论证明北非型人和东亚型人各为古猿的一支,各自演化成为现代人,从而改变了人类走出非洲后迁徙的模式,改写了科学界对人类演化史的定论,进一步支持“人类多地起源”的学说。(记者王大鹏)

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讲座:庄孔韶“寻找人类学理论应用之契机”

      2007年10月22日下午,“华东师范大学研究生学术月”迎来了第一讲。中国人民大学人类学研究所所长庄孔韶教授为华东师大民俗学、人类学、社会学等专业的研究生作了《寻找人类学理论应用之契机》的讲座,以民族志电影放映和讲解的方式,描述了人类学在当代社会新的应用发展趋势,使同学们了解到人类学对现实社会问题的关注。     庄孔韶教授以当代学科交叉的现实形势入手,首先强调了复合型知识的重要性,进而谈到重复性、仿效性和创造性三种学术取向,强调创造性的学术意识和志向。接着,庄教授引入人类学、民俗学、社会学的共同兴趣点——仪式。他围绕两部人类学民族志电影《虎日》和《流萤》向同学们展示了人类学是怎样介入公共领域,把理论与实际应用结合起来的。 《虎日》摄于2002年,是云南宁蒗县小凉山彝族地区“虎日”戒毒盟誓仪式的影像民族志。毒薄雾浓云愁永昼品侵入小凉山,彝族人举行杀牲歃血的盟誓仪式向毒薄雾浓云愁永昼品宣战。庄孔韶教授全面讲述了人类学研究者发现、调查、拍摄、写作、督导、推广的整个研究过程。他们发现在家支力量强大的小凉山彝族,利用习惯法与仪式、家支组织、民俗道德力量可以帮助人们戒毒,成功率高达87%。他们将这种方式在国内国外推广,帮助公共卫生专家和医生解决戒毒问题。他指出,人类学的整体观注重人的先天生物特性和后天文化特性的结合,虎日仪式研究正是建立在医学科学方法莫道不消魂论之外的另一种方法莫道不消魂论,即用文化力量战胜人类生物性的成瘾性。他还谈到学者对社会问题介入的价值取向,介绍了国外利用群体认同解决社会问题的组织。     《流莺》的纪有暗香盈袖录片以性工作者为观察对象,研究性工作者的组织流动。在影片放映过程中,庄孔韶教授从文化的角度入手为我们分析了该群体的流动以及针对该流动所采取的三级治理措施。人类学者研究出该文化组织的流动特征,向公共卫生专家、医生、妇联组织提出建议,在何时何地向性工作者进行宣教活动和检查治疗是最有效的。     影片放映结束后,同学们就《虎日》、《流莺》所反映的问题以及人类学的相关问题进行了提问,庄孔韶教授一一作了详细的回答。     最后,讲座在热烈的掌声中结束。 另:如果要对讲座涉及内容进一步了解,请读:庄孔韶主编《人类学概论》,人民大学出版社,2006年(附有七部人类学民族志影片dvd,非常棒);庄孔韶等《小凉山彝族“虎日”民间戒毒行动和人类学的应用实践》,广西民族学院学报,2005(2);庄孔韶《“虎日”的人类学发现与实践——兼论〈虎日〉影视人类学片的应用新方向》,广西民族研究,2005(2)。 与人类学一样,民俗学的当代实践应用问题也变得比较突出。在美国20世纪六七十年代兴起了公众民俗学,民俗学者开始进行民俗的实践应用。具体情况参见杨利慧、安德明《美国当代民俗学的主要理论和方法》第三节“公众民俗学”,史蒂夫·蔡特林的《我是民俗学家而你不是——民俗学实践中泛化与分界的策略对抗》,皆载《民俗学的历史、理论与方法》,周星主编,商务印书馆,2006。在中国,随着非物质文化遗产保护的兴起,关于民俗学的实践应用探讨也日渐增多,《民间文化论坛》及一些学院学报专门开辟栏目进行讨论。  

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戏剧人类学的遥远目光——一个高原跨族群社会组织的演剧与互助行动

戏剧人类学的遥远目光 一个高原跨族群社会组织的演剧与互助行动 The remote sight of theater anthropology:             Drama and Reciprocal Co-operative Behavior of a cross-ethnic      social organization in in Northeast Tibet Plateau   范长风 华东师大人文学院   摘要:人类学家和戏剧家的戏剧人类学研究形成了旨趣不同的风格。人类学家关注戏剧在支持其他文化制度方面的功能,比如宗教或政治方面,而不注重各种戏剧形式本身。洮州的仪式实践和文化展演过程超越了戏剧的象征和隐喻层面而直达行动的领域。生态压力和文化多样性交织地对洮州社会施加影响,社会依靠青苗会安排社区生活的意愿十分强烈,地方社会呈现组织化社会的表征。实际上戏剧充当了“社会组织孵化器”的功能和酝酿社区集体行动的媒介,生态危机仪式和文化多样性元素在演剧和仪式活动中不断得到强调,通过演剧社区内的认同和扩大的村落联合得以强化。仪式和演剧,培育了乡土组织的共同意识,从而在社区理想和互助行为之间建立起沟通的桥梁。构建集体行动是乡村戏剧的另一个面孔。戏剧人类学可以拥有更为深邃而遥远的目光——投向演剧与社会行动之间的关系。   关键词:戏剧人类学,演剧,青苗会,文化多样性,生态   演剧和展示是普遍的人类文化现象,从日本的能剧、巴厘岛的“国家剧场”到中国的神戏、傩戏等祭祀戏剧,人类社会对此付出了大量的时间和精力。人们如此沉迷于戏剧和展演,吸引了社会学、人类学、民俗学和戏剧理论家的关注。由于戏剧现象有文化展示和舞台表演的双重特性,再加上从事戏剧人类学研究的学者来自不同的学科背景,故而戏剧人类学大体上可分为戏剧本体的人类学研究和超越戏剧本身的社会、文化研究,一类代表人物像谢克纳、巴尔巴等是戏剧家出身,一类像特纳、格尔茨那样的人类学家出身,但两种范式并无明显边界,时有交叉重叠。 一、戏剧人类学的研究状况 人类学家的戏剧现象的研究 毕曼(William O. Beeman)在《人类学的表演研究》一文中总结到,人类学很少研究表演本身,而主要关注诸如宗教、政治生活、性别联系和族群认同等其他人类制度。[①]就是说,人类学研究戏剧是把它当作一种人类文化现象对待的。但人类学在学科发展过程中,出现了一种过分注意语言结构、阐释、象征意义的倾向。在民俗学、人类学和社会学领域,从戈夫曼(Goffman)到海默斯(Hymes)完成了“表演观念的突破”,即表演是日常生活的一部分,这从1970年代以来成为学界的共识。人类学家关于表演的一个重要概念是“文化展演”(cultural performance),由辛格(Milton Singer)1972年提出[②]。以“表演”、“身体”为关键词的实践观念成为社会科学的重大突破或转向。 … Continue reading

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内蒙师大民俗博物馆(二)

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匈奴到哪里去了?

2007年09月07日11:14 [我来说两句(25)] [字号:大 中 小] 来源:搜狐读书社区 第1页: 第2页: 第3页:   位于陕西省靖边县毛乌素沙漠南缘的统万城,是世界上发现的惟一的匈奴都城遗址。随着它在沉睡千年之后浮出沙海,中国文物部门已经开始对这一遗址进行恢复性修缮工作。站在这个巍峨的城墩之下,手抚如石头一般坚固的城墙,人们不禁会问:这沙漫墙头的古城难道就是匈奴的遗响,在中国北方驰骋了近十个世纪又消失了十多个世纪的匈奴哪里去了?   国内外的研究表明,历史上一度十分强盛的匈奴,在中国北方、中亚乃至欧洲各地不断地进行征战、迁居、再征战、再迁居,经过几个世纪与当地居民的混杂、通婚和民族融合,作为民族的匈奴在公元6世纪后基本消失,渐渐同化到其他民族肌体之中,或者说其所经地区其他民族或多或少都带上了匈奴“因素”。   匈奴是约公元前3世纪时兴起的一个游牧部族,在不断吸纳或吞并周围部族的基础上迅速壮大,成为中国北方最大的游牧部族之一,建立了游牧民族的第一个奴隶制政权,并在秦汉之际使西域诸国多臣服于己。但随后的外部压力和内部分佳节又重阳裂,使匈奴内部分化愈来愈复杂,便如“溢堤的洪水”影响着欧亚大草原的历史进程,而其西迁更是促进了中国与世界的联系,影响了世界历史。著名民族史专家、陕西师范大学西北民族研究中心主任周伟洲教授说:“历史很巧合,匈奴建立起草原奴隶制帝国之时,中原则建立了以农耕为基础的封建制帝国。随着两大政治、经济集团以及匈奴跟其他游牧民族间关系的发展,匈奴与中原王朝或战或和了三四百年。终在内外交困等诸多因素之下,许多匈奴人或南迁,或西迁(近则中亚远至欧洲),或滞留草原,通过婚姻、吞并、臣服、迁居等形式最后渐渐融合到了其他民族之中。作为匈奴后裔之一的统万城建造人———赫连勃勃,其部名铁弗匈奴,就是匈奴人与鲜卑族通婚的后代。” 关于匈奴族的迁徙,中国史书除其内迁和滞留草原有较详记载外,对匈奴的西迁语焉不详,多为“向西方跑了”,而欧洲学者的笔触则多有涉猎。匈奴史专家、内蒙古大学教授林干说:“公元前一世纪时汉武帝使匈奴遭受重创,部分匈奴或内服或西迁西域,并终使匈奴后来分佳节又重阳裂为南匈奴与北匈奴。 至公元89至91年时,北匈奴在南匈奴与汉朝军队的共同打击下接连大败,受北匈奴控制和奴役的部族或部落也纷纷乘机而起,北匈奴主力便远走伊犁河流域、中亚、顿河以东与伏尔加河等地。其后,中国北方的鲜卑族强大起来,逐步占有匈奴故地,约五六十余万匈奴人遂‘皆自号鲜卑’,都成了鲜卑人。一个民族融入其他民族的进程是很快的。”   写有十余部匈奴研究著作的林干告诉记者,欧洲史学家中最早记载匈奴人活动的是罗马帝国后期的历史学家阿密阿那斯•玛西里那斯,其后关于匈奴的事便在欧洲史中骤然多了起来。他说:“西迁的匈奴人在公元374年击灭位于顿河以东的阿兰国后,便开始扮演着推动欧洲民族大迁徙的主要角色,对欧洲历史产生了很大影响。”“虽然如昙花般的匈奴王国在欧洲消失了,但是许多匈奴人很可能留了下来。许多学者认为匈牙利人就是其后裔。”著名隋唐史专家、陕西历史博物馆研究员王世平说。北京大学教授齐思和、原匈牙利驻华大使优山度也认同此观点。王世平认为,匈牙利人与欧洲其他地方人的长相有明显区别,匈牙利民歌很多与陕北、内蒙古的民歌在调上是一样的。陕北民歌如信天游产生远比蒙古人早,很可能与匈奴有关。   王世平指出,建立大夏国的赫连勃勃,父亲姓刘,其子孙也姓刘,只有赫连勃勃自号“赫连”。现在陕北姓刘的很多,或许是匈奴的后裔。匈奴的部族很多,进入中原后多以部落或氏族为姓,如姓呼延的、姓独孤的等,但不能说姓这几个姓的一定是匈奴后裔。 自号“长安匈奴”并以长篇小说《最后一个匈奴》蜚声文坛的作家高建群说:“公元5世纪时北匈奴阿提拉在欧洲建立起匈奴帝国,南匈奴几乎同时在中国建起帝国,二者在东西方同时向定居文明发起了最后一次进攻。 在战败后匈奴人便融入到其他民族之中了。可以说,这个伟大的民族至今也没有消失,它的血液还在当代其他民族的身上澎湃着。”   高建群说:“匈牙利人吹唢呐和剪纸的情形和中国陕北的一样,他们说话的尾音也与陕北口音很相似。匈牙利诗人裴多菲在一首诗中曾经这样写道:我们那遥远的祖先,你们是怎么从亚洲走过漫长的道路,来到多瑙河边建立起国家的?很多匈牙利学者都认为这个国家与匈奴后裔有着密切的关系。”   秦汉史学会副秘书长、陕西历史博物馆研究员张铭洽认为,虽然匈奴作为一个民族消失了,但其文化习俗仍部分保留下来了。以现在主要流行于蒙古国、俄罗斯以及中国的内蒙古与新疆的“胡笳”为例,胡笳虽为匈奴乐器,但其传播、继承却早已超出了匈奴。   民歌是民族的心声,游牧民歌更是研究游牧民族和游牧文明盛衰兴替的历史和心灵的天窗。史载匈奴民歌“亡我祁连山,使我六畜为蕃息;失我焉支山,使我嫁妇无颜色。”就是在汉代大将霍去病率大军击败匈奴后,匈奴对失去阴山的无限怀恋。内蒙古大学蒙古学研究中心的吉尔格勒博士认为,这一古老的民歌曲式、主题、情节和结构至今遗留在蒙古民族丰富的民歌曲式当中。   来自:http://cul.sohu.com/20070907/n252017924_2.shtml  

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