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中华民族的历程

中华民族的历程:前言 多元一体――中华民族文化的历程(田兆元)                                   前言     中国文化是中华民族各族人民创造的文化财富的总称,中国文化的主体是创造多元文化的各族人民。中华民族的历史是中国各族人民的历史,所以,理解中国文化,就要了解中华民族的发展历史。     中华民族是一个动态的概念,她是历史发展不断演进的结果。在上古时期,所谓的华夏中国与蛮夷戎狄之称就是中华民族的最初表述,而在春秋战国时期不断成熟的各种宗教信仰与各种文化派系便是民族的基本精神资源。秦与汉的统一分别有了指称这个民族的主要称谓,至今世界所称中国为china,即是道源于秦;而汉在后来的历史时期里,成为民族主体代表的称谓。南北朝时期,汉族部分南下,中原之地各族则举中国之旗,中国便成中华民族的文化核心代表。至隋唐统一,中央与边裔便成为国家构成的基本格局,而唐人至今尤为外人称中国人的一种名号。辽宋夏金诸政权并存,其中心呈微弱优势不断转移,是以辽宋夏金实际上是这一时期民族与国家的整体称谓,它涵盖了那一时期丰富的民族群体生活。此后之元明清诸王朝均以大元、大明、大清称之,那时,中华民族实际上可以以王朝名称作为民族整体的代表。     所谓大汉族主义,在历史上整体是不存在的,秦汉以前不存在所谓汉族,南北朝国家分治,北胡南汉,北方五胡占据文化的中心区域。隋唐是多元的族群文化共存的时期,而宋元以来至于明清,汉族政权只统治了部分地区和明代这样一个不太长的时期,因此,多民族的群体轮流主导中国文化的发展是历史的事实。     但是,在以往的民族称谓中,总是存在着一种中心和边缘的意味。尽管中国历史上有许多民族团结的佳话,但在政治生活中,不平等关系是常常存在着的。这其间的矛盾,与其说是民瑞脑消金兽族矛瑞脑消金兽盾,不如说是统治者族群与被统治族群之间的矛盾。到了近代,整个中华民族遭到前所未有的危机,帝国主义的侵略使民族濒于崩溃的边缘。辛亥革莫道不消魂命在反对民族压迫的同时,重新举起了中华民族的大旗,于是,中华民族的整体称谓就这样被规定了。今天,中华民族是我们中国人的整体文化标记。     中华民族是一个整体称谓,是各民族群体的总称,她与其涵盖的多民族群体是一种种属关系。在历史上,这个多民族的群体是一个相对整体,有着共同生活的地理区域,且相对与外世隔离,如,东面是大海,西面是高山,北面是大漠,南面则是丛林,中华民族就在这样一个共同的地域里生息繁衍。在历史上,各民族文化相互交流,相互借鉴,呈现出你中有我,我中有你的局面。在制度上,文化心态上,有着较高的一致性。农业手工业和畜牧业的相互依存是中华民族经济生活的重要特征,各民族经济生产因地域或历史的因素有分工,而这种分工和差异事实上构成了交流的前提。而政治上统一性的历史却是中华民族的一体化的重要依据。所以,中华民族这个种概念是一种历史的实在,而不是现实杜撰。而今的56个民族,除朝鲜、俄罗斯等少数从境外迁入以外,各民族都是在中国这片土地上生息发展的,他们是这片土地上的真正主人。各民族人民以自己的智慧和勤劳创造了自己的文化,因而汇成整个中华民族文化的华美乐章。    多元一体就成为中华民族的历史与现实的写照。各民族有碰撞,但融和发展却是主流。多民族共同创造文化,多民族共享文化成果,是中华民族这一伟大民族长盛不衰的秘诀。一个封闭的民族必定灭亡,中华民族是开放的。她不仅表现为对外来文化的开放,更重要的是各民族间文化的共享,共同文化资源的认同与归依,是这个民族共同体得以凝聚的根本要素。至秦汉之际,经过了夏商周三代不断发展的文化传统形成了一种以汉字典籍为核心的文化资源,她成为后世各族群归向这个伟大民族的标尺。以后的各族人民所建立的中国古代政权,大体上是以这些资源为立国之本的,他们的创造在于发展了这种资源,而不是破坏废弃。这种对文化传统的认同不是简单的汉化或者华化,而是对传统资源的继承与发展,故无论是哪一个民族群体,都是以中华民族的主人的身份来对待这份遗产的,就是因为如此,各族人民都是中华民族的儿女。     中华民族面临着伟大的复兴,在这一时刻,我们可以感受到他历史发展的雄浑气势。

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中华民族的历程(二)

中华民族的历程(二) 田兆元 二,四海一统 九洲攸同 文化根本的确立 战国后期,地处西北荒野,一向被中原以西戎视之的秦国励精图治,广纳贤才,终于成为七雄中实力最强的国家,并于公元前221年扫平六国,建立了我国历史上第一个专人比黄花瘦制集权的封建帝国。随后,秦王朝在政治,经济和文化诸方面都采取了一系列对后世影响深远的措施,意在巩固统一。继秦统一中原的汉朝是中国历史上王祚最久的朝代,历时四百余年,汉朝继续实施卓有成效的巩固中央集权的政策,成为大一统的政治局面巩固发展的重要时期。 秦汉时期,中国文化主体的基本形成,得益于秦汉统治者的诸多措施: 一,汉文字的统一和规范化。许慎在《说文解字。序》中指出,战国之时,“分为七国,田畴异亩,车涂异轨,律令异法,衣服异制,语言异声,文字异形”。各国的文字虽基本相同,但字形繁简和偏旁位置却有较大的差异,对各国之间的文化交流极为不利,秦朝建立后,李斯受命统一文字,他以秦篆未基础,制定通行小篆,写成范本,推行全国,这是中国历史上首次实行文字的统一,汉代时流行隶书,当时称之为今文,而小篆及先秦的其他文字则成为古文,以后历经东汉,三国和东晋书法家的改进发展,创造出楷书这一通行至今的书体,汉字实现规范化,汉字是中国文化的主要媒介,在传播华夏的辉煌文明,维护国家的政治稳定,塑造共同的民族心理,巩固和发展中国的统一方面发挥着持久的影响力。 为配合文化统一,厘定和统一字义,词义的工作也同时展开,早在先秦,即已开始有辞书,字书的编撰,迄今传世的第一部汉语词典《尔雅》即是于战国开始编撰,最后完成于西汉,两汉时期,完成的字典辞典代表作还有杨雄的《训撰编》,以及他在实地调查的基础上所著的《方言》,东汉刘熙的《释名》,许慎著的《说文解字》。大量字书辞书的编撰顺应了全国政权统一后,各地文化交流的客观要求,同时也促进和加强了这种时代大势。   二,儒家思想统治地位的确立。秦始皇扫灭六国后,有感于思想领域的诸说杂行,一些食古不化的读书人以古非今,散播裂土分封的言帘卷西风论,妨碍国家统一的现象,断然采取了焚书坑儒的措施,并下令禁止私学,而只允许“以法为教,以吏为师”.尽管统治苛暴的秦王朝很快就自食其果,在斩木为兵,揭竿为旗的人民起义中被埋葬,但是自秦开始的混同车书,统一文化的措施却被各朝各代所承继和强化。 汉初暂行黄老之术,到汉武帝时,经董仲舒,公孙弘等《春秋公羊传》学派代表人物的理论鼓吹和政治实践,天人相与的唯心主义哲学,大一统的政治主张,三纲五常的伦理观念,以及“习文法吏事,而又缘饰以儒术”的施政准则得以确立,汉武帝推行罢黜百家,独尊儒术的政策,实现了儒法的合流,树立了孔孟儒家学说的统治地位。奠定了民族认同的基础。  三,秦汉统一全国后,中原地区的人口流动也以前所未有的广度和深度展开,掀起了壮阔的移民浪潮.首先是流动范围大大的拓展了。不再是一个诸侯国内部的搬迁,或是从一个诸侯国迁往邻国,周游天下的侠士和辩士毕竟是零星的和小规模的,而秦汉时期在统一王朝的疆域内,长途跋涉数千里,历时数月的移民行动则不在少数。二是迁徙规模大,动则上万人,浩浩荡荡的移居异地。每一次移民实际上都是一次文化的转移和传播,最终使全国的文化差异缩小,共同点增多。在王朝的军队里,我们能见到各族战士的身影。 由于这些措施的推动和经济,文化的发展,秦汉统治区内初步形成了一个民族共同体。秦建立后即“南戍五岭,北筑长城,以备胡越”采取一系列措施经营国防,继起的汉朝在此基础上向各个方向又有所开拓,从而确立了东自辽东西及帕米尔高原,北起长城南至百越之地,纵横各数千里的广袤疆土。以长城为界,其整个南部都成为秦汉人民活动的舞台,在这个舞台上,人民从事男耕女织的小农经营,和其它游牧民族之间具有鲜明的界线。形成“长城以北,引弓之国,受命单于;长城以内,冠带之室,朕亦制之。” (《史记·匈奴列传》)的格局。在这个广阔的疆域内,统一度量衡,修驰道,统一车轨宽度,到汉代进一步完善,统一货币,这些措施有利于秦汉统治区内商业的发展,促进了各地区间的经济交流。一个建立在各地区互补交流,密切合作的基础上的经济实体初步形成。由于政府的大力倡导和社会发展的客观要求的吸引,统一的文字,统一的语言得到推广使用,地区方言也因长期交融而日益接近。儒家伦理规范深入人心,成为指导人们言行的共同准则。宗教观念则以敬天祀祖为核心,同时也相信万物有灵,对各种宗教信仰兼容并包。居处则往往合族而聚,重视家族宗法,形成根深蒂固的同姓同宗的宗亲观念。概括言之,即是《中庸》所述:“今天下车同轨,书同文,行同伦”。凡此种种,都表明一个“有共同语言,共同地域,共同经济生活及有表现于共同文化上和共同心理状态的稳定的人们共同体”――即民族――已然成形。 汉族族称的确定 先秦时期,中原的主体民族称为夏,华或华夏,同时也可以以朝代名称之,在华夏族内部,诸侯国之间则互以国名区分,秦始皇统一诸夏后,区域内的属民被它族以秦人相称,因其自认居天下之中,亦称中国人, 汉作为族称源自汉代,担由于汉朝存在了四百多年,在我国历史上和民族关系史上起过提树重要的作用,因此,这一族称也就不只限于汉朝时,而成为这一族体的通称了.随着时间的推移,它甚至逐渐取代夏,华,和华夏而得到更广泛的认同, 汉最初是用来指称秦亡后趁机崛起的义军中的刘邦一支由于被项羽分封到巴蜀道险的汉中为汉王,故其军队以汉军名之,及至刘邦扫平天下,建立政权,便以汉为其王朝之名,从此,在汉与其他民族的交往中,无论是自称还是它称,都广泛的使用汉,这一名称,如汉军,汉兵,汉吏等,此时的汉尚与政权有较密切的联系,打上了较深的国家名称的烙印,汉武帝之后,又出现了汉人,汉民之类的称呼,例如,武帝太初四年(前101年)贰师将军复证大宛,围攻宛城,城内贵族杀死其王向贰师将军请和,曰:汉毋攻我,我尽出善马恣所取,而给汉军食”,平帝时,中郎将平宪奏称,羌豪良愿等种,人口可万二千人,愿为内臣,献鲜水海允谷盐地,平地美草皆予汉民,自居险阻处为藩蔽”到了东汉,汉人和汉民之类的称呼愈来愈多起来,建武九年(33年)司徒掾班彪上书提到,:今凉州部皆有降羌,羌胡披发左衽而与汉人杂处,习俗既异,言语部通,”顺帝永和元年(136年)武陵太守上书建言”蛮夷率服,可比汉人,增其租赋,和汉前期相比,这时的汉已经不知不觉众转换成了人们共同体的标志,与 ** 的联系渐趋淡化,纯粹作为族称汉已呼之欲出了. 三国两晋南北朝时期,汉人,汉民之类称呼不但没有随汉朝政权的覆灭而退出历史舞台.反因为入主中原的民族成分更加复杂,而时常见诸时人的言谈和典籍,隋唐及以后的历朝,除以朝代指称人民外,汉人,汉民也始终被沿用,如南齐王融在上世祖武皇帝的疏状中称:“虏前后奉使,不专汉人,必介匈奴,备诸觇获”以汉人与匈奴对称;又如,《水经注》中说:“吐京郡故城,即土军县故城也。胡汉译言,音为讹变矣。”以汉语与胡语并举;大唐不但被称为唐朝,且可被称为汉朝。可见,汉以成为稳定的族称,广泛地被各民族人民使用来作为它称或自称了。 汉族的形成是中国历史上一件开天辟地的大事,因其在我国境内分布最为广泛,人口最为众多,文化最为先进,自然成为我国的主体民族,对我国历史产生了至为深远的影响。 对于汉族这个强大的族群,以一般的民族概念是难以解释的,他的文化复合程度,族群的交融程度,都不是一般意义上的民族可以涵盖,实际上是文化共同体。汉族内部的差异,在有的时候远远大于与其他民族的差异。汉族是一个以汉字文化为基本交流工具,以汉字经典为基本价值取向的文化集团。汉族的形成是中华民族文化得以长盛不衰的一种保障。 汉匈和亲 与匈奴的战与和是秦汉民族生活中的一件大事。 匈奴族发源于今内蒙古自治区大青山一带,是先秦时期的北方诸少数民族相互交往融合并吸收周围诸族人民而发展起来的一个强大族群。莫顿任联盟首领时首次统一了广袤的大漠。控地东尽辽河,西达葱岭,北至贝加尔湖,南以长城为界与中原王朝相抗颉。使“诸引弓之民,并为一家,”“皆以为匈奴,”从而结束了中国北部边疆各民族长期不相统属的分散局面,成为秦汉北方最强大的奴隶制政权,时称:南有大汉,北有强胡。强胡指匈奴。 鼎盛时期的匈奴和中原王朝屡有争战,西汉前期,在匈奴的战争中一度处于劣势,直到汉武帝时期,西汉空前强大,具备了反击匈奴的条件,公元前127年,121年,119年,汉武帝发大军出击匈奴,使匈奴遭受重创,尤其是前119年的战役,把匈奴的实力彻底赶出了河套及其以西地区,史称“是后匈奴远遁,而幕南无王庭”。 抛开匈奴与秦汉的争战,双方的友好往来也是双边关系的主要内容。在双方绵长的边境线上,中原人民和匈奴人民之间物质产品贸易和文化的交流从未中断,这一过程中,发达的秦汉文化居于优势地位,双方交流的结果更多的表现为匈奴对中原文明的吸收和移植,如“匈奴谓孝曰若偍,自呼韩邪后,与汉亲密,见汉谥帝为孝,慕之,故皆为若偍.”自呼韩邪单于之子复珠累单于始谥号皆加若偍。匈奴族本没有文字,但同时,匈奴与汉朝之间又有大量的书信往来,显然,这些书信只可能是用汉文书写,一些典籍和文物为此提供了佐证。生产技术上秦汉对匈奴影响更大。在和农耕民族长期比邻而居的过程中,匈奴也逐渐产生了农业,学会了汉地的穿井,筑城,治楼,冶铸等技术。 当然文化的交流从来都是双向的,中原在输出文物制度的同时,也从匈奴吸收引进了许多优势的生产方式和工艺,比如匈奴在长期的生产实践中总结出来的丰富的畜牧经验,就被汉人所借鉴为汉地的生产发展作出了贡献,.所谓”自古凉州畜牧天下饶”,凉州的成就与毗邻的匈奴是分不开的, 休屠王的儿子金日归附汉朝后,就是以丰富的养马经验博得汉武帝的赏识. 人是文化的最活跃的载体,文化的交流首先是人的接触,人民的错聚杂处则是文化融合的较高形式,其结果不但是带来了文化的传播,还能够产生血缘的融合,消弭了民族之间的种族界限, 促进民族间的认同,秦汉和匈奴有绵长的边境线,历史上有大量的民众脱离自己的种族,加入到边境另一边的社会之中去,他们不自觉的担当了文化使者的职责,为先进文化的传播作出了贡献. 大漠自然环境恶劣,人类抗拒自然灾害的能力很低,灾荒时节, 为生活所迫,往往有大批的部民背井离乡,其中很多就流落到南方的中原地区,融入汉人的洪流中,还有一部分是由于内部的矛盾激化或是在部落争斗中失利而亡奔中原,此类事例,史不绝书。《汉书·.匈奴传》,《史记·景武昭宣元成功臣表》中都记载了大批归附而受封的原匈奴王侯.汉人流入匈奴的原因也有很多,或是被匈奴劫掠而去的边民,或是辗转被贩卖到匈奴的中原人民.仅汉文帝三年到昭帝元凤三年百年时间里,匈奴在边塞努略的汉民就多达十万以上,匈奴还从它族购买了数量可观的汉人奴隶.永初三年,(78年),南单于一次归还所抄汉民及羌所掠卖转入匈奴者就有万余人,被劫卖至匈奴的汉民规模之大可想而知。另一部分是汉匈战争中的战俘和降卒,仅有案可稽的就超过十万人。三是自愿逃入匈奴境内的汉民。每逢中原战乱,都有大批人民避走大漠,.汉时侯应上表指出:“又边人奴婢愁苦,欲亡者多,曰:匈奴中乐,无奈侯望急何,然时有亡出塞者”。显然是屡禁不止。 汉匈和亲是汉匈历史上值得浓墨渲染的一笔,.双方通过缔结婚姻结为姻亲,密切了关系,在一定程度上阻止了战争,加强了双边的友好往来,为生产的恢复发展和人民的安居乐业提供了稳定的环境,在历史上留下了一段传唱千古的佳话,汉匈和亲历史上有好几次,和亲政策最早是刘邦于公元前198年确定的,平城战败后,汉高祖采纳了建信侯娄敬的对策,他认为”冒顿杀父代立,妻群母,以力为威,未可以仁义说也,独可以久远子孙为臣耳”据此,他提出三个对策:其一是嫁长公主于单于,用嫡长公主的尊崇地位满足匈奴单于的荣誉感,建立汉对匈奴的姻亲关系上的上游地位.其二是送给单于大量的物品,用丰厚的物质利益诱使单于放弃穷兵黩武的掠夺政策,.其三是输出中原的精神文明,以期逐渐熏陶匈奴从性贪暴进至温良儒雅,明辨长幼之序,甥舅之礼,以强化和亲的效果 刘邦听从了娄敬的建议,乃派娄敬为使者与匈奴缔结姻亲,并每年送给匈奴大量的絮,缯,酒米和食物, 这是汉匈第一次和亲,继任的惠帝,文帝,景帝继续执行这一政策,先后向单于冒顿,老上,军臣遣送公主,奉送财财物.宣帝甘露元年(公元前53年)南匈奴呼韩邪单于遣子右贤王入汉作质子,甘露三年亲自到长安朝拜汉宣帝,归附汉朝,汉元帝竟宁元年呼韩邪请求与汉室通婚,元帝应允,即以宫女王昭君赐予呼韩邪单于,呼韩邪以王昭君为宁胡阏氏,因为凶奴人民认为:“匈奴乱十余年,不绝如发,赖蒙汉力,故得复安”,呼韩邪单于又上书汉元帝,表达愿为汉王朝戍守边疆的诚意,建议汉朝裁撤边塞吏卒,以省减人民的徭役负担.。出塞后,王昭君利用她的特殊身份积极为汉匈和睦作贡献,她的亲属也在这个过程中做了不少工作,如她的侄儿王歙,王飒分别被汉廷封为和亲侯和骑都 尉展德侯,充当汉廷和单于之间的使者,王昭君的大女婿须卜是匈奴重臣,他曾为促成双方继续和亲而积极奔走。由于汉匈双方人民的共同努力,这次和亲之后,汉朝”边域晏闭,牛马布野,三世无犬吠之警,黎庶无干戈之役,”匈奴人民也迎来了一个难得的太平盛世,自宣帝以来,“数世不见烟火之警,人民炽盛,牛马布野”,社会生产得以恢复发展。 王昭君被视为民族友好的象征受到人民世世代代的歌颂和怀念,面对艰险的出塞之路,面对茺远的大漠,她毅然地挺身前往,以实际行动维护和巩固了汉匈两族的和平,给双方人同带来了六十余年的安定局面.同时,她将南方先进的文化技术引入大漠,促进了中原文化向漠北地区传播,扩大发汉匈两族经济技术的交流,进一步消除了双方的隔阂,其在历史上的作用功不可没。有道是:“昭君自有千秋在,胡汉和亲识见高,词客各抒胸臆懑,舞文弄墨总徒劳。” 文物交通,泽惠天下 六王毕,四海一。秦统一中原六国后,继续向四周的蛮夷之地开拓,先后将百越的大部,西南诸蛮夷的一部分纳入帝国的版图.汉继秦而兴,在继承秦帝国原有版图的继承上又有很大的发展,尤其是汉武帝时,开疆拓土达致鼎盛,北逐匈奴,收复秦河南地,置五原,朔方等郡,降服匈奴浑邪王,置河西四郡,通西域,征大宛,东北灭卫氏朝鲜,建四郡,后并卫两郡,东南平东瓯,闽越孩置会稽郡,灭南岳减岭南九郡,又打通西南夷,置越眷,武都,犍为等郡,宣帝地节而年(犍68年)在西域置护鄯善以西使者,护南道,神爵二年(前60年)在西域的匈奴日逐王降汉后,以郑吉为都护建立西域都护府,节制西域诸城邦。少数民族奉中原统治者为天子,史书解释说,君天下曰天子,天子谓外及四海也,今汉于蛮夷称天子,于王侯称皇帝。至此,四方少数民族基本上都和中原王朝建立了一定程度上的臣属关系,纳入帝国的统治疆域之中。 地域广大的范围内统一政权的建立,为经济文化的发展创造了和平的环境,也为更广阔的空间内进行文化交流提供了条件,民族融合的速度大大加快了。秦征服岭南后,在那里推行封建的郡县制度.为了加强对岭南的控制,秦始皇调50多万将士长期驻守岭南 , … Continue reading

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佛学在今天

佛学在今天 佛学在今天 08中文系2班      杨砚石(10080110218) 在“十一”国庆期间,我游览了家乡无锡的千年古刹——南禅寺。 现在的南禅寺成为了无锡最繁华的商业区之一。小吃、服装、古玩等等,遍布周围的大街小巷,在黄金周期间更是热闹非凡。 但当我进入了南禅寺之后,我发现:尽管香客众多,但寺庙内部却不像南禅寺商业区那样喧嚣,反而安宁、静谧。进入殿宇的香客,有的祈拜、有的参观、有的求签、有的询问······但大家都低声细语。无不显示出对神灵的敬畏之心。 走出大雄宝殿后,我询问了几位香客,为何敬畏神明,他们的回答各异。有的认为殿宇内的神灵塑像眼神、面色凝重严肃,不敢高声语;有的认为殿宇内应该保持安静,此为功德;也有的香客相信神明的存在,佛学是他们的信仰······无论是何种回答,我都从他们的眼中读出了对于神佛或多或少的敬意。 中国的佛学首先是从天竺传入,经过唐朝玄奘法师西去取经,对经玉枕纱厨文的完善,以及历朝帝王的顶礼膜拜等等,佛教在中原也经历了长久的发展过程,自成一体,具有的浓郁的中国特色。在几千年的封建社会中,出于统治者的思想需要,佛学思想在中国人的心中根深蒂固。虽然今天,马克思主义哲学成为了时代的主流思想,但人们对佛学的敬仰还是不可忽视的。 “文化大革莫道不消魂命”的时候,佛学遭遇了灭顶之灾,被称为“牛鬼蛇神”,是封建统莫道不消魂治阶半夜凉初透级禁锢人民的思想工具。但辩证分析,佛学对于人类文明、社会的发展所做出的贡献却也不可小觑。就当下来说,它对我们社会的发展也有益处。 首先,我认为佛学中的某些积极的思想,对当今文化的发展有积极意义。例如“仁”、“礼”,和中国传统主流思想——儒家思想,有着共通之处。它们内涵丰富,包罗万象。随社会的发展,佛学作为中国传统文化的一部分,自然也会不断地充实、更新。作为中国文化的财富,它的发展,自然也会印证中国当代文化的发展脚步。 我也认为佛学的某些道义对今天“和谐社会”的构建也具有借鉴意义。像宽宏大量、心平气和、修身养性、助人救世等等,在工业化浪潮大行其道的今天,对于重新构建新时代的思想道德体系也有不小的帮助。积极的佛学思想能够充实人们的精神世界,增强人们的精神力量,也可以促进人的全面发展,让社会更加安定团结。 其实,佛学作为传统文化,中国文化,也属于世界文化的一部分。无论它对历史的发展功过与否,我们都应保护它。我很庆幸,现在大家对佛学还存有一份敬畏之心,我们至少不能再让它经历“文瑞脑消金兽革”这样的灾难。那不仅是佛学的不幸,中国文化的不幸,也是中华民族的不幸,世界的不幸,更是我们中国人的耻辱。作为华夏儿女,我们更有一份责任区保护民族文化,继承发扬,取其精华,去其糟粕,让它更有益于社会的发展、文明的衍进。让古老的东方文明重放光耀。

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中华民族的历程(一)

中华民族的历程(一) 一 多元并举 辉煌起点  田兆元 前文明时期的古老人种 生活在亚洲大陆上的中国人,有着十分古老的历史。在远古旧石器早期,这片大陆上就有了直立人种生息。 在云南元谋所发现的直立人门齿化石,头盖骨化石和下颌骨化石,是我国最古老的直立人的遗存。元谋直立人处于南方古猿纤细型向直立人过渡的一种形态,他们能够使用较为粗糙的石器,其体态特征带有猿类特征,而直立及脑量的增长,使他们逐渐跨入人类种属的门坎。他们生活在距今170万年左右。 陕西蓝田的直立人薄雾浓云愁永昼大约生活在距今115万-60万年以前,就所发现的头骨看,蓝田人头骨壁较厚,额部后斜,前额低平,脑容量为778毫升,与现代人差距较大。他们能够使用石制手斧及刮削器。 北京人的出现是中国古人类的划时代的进步。他们生活在北京周口店一带,距今大约50万年前。北京直立人头顶比较低矮,前额较扁塌,颅骨顶部与底部之间呈圆弧形过渡,没有枕骨园枕,却在中部有一块突出的枕外隆凸,门齿粗壮,呈铲形状。其平均脑量为1075毫升,身高男性为1,62米,女性为1,52米。他们除了能够使用丰富的石器外,还能使用火。 在智人阶段,即旧石器中期,古代先民也有丰富的文化遗存。早期智人比直立人脑盖要薄,脑容量较大,动脉枝较复杂,颧骨较为突出,眉嵴较平直而非前突弧状,与欧洲、非洲与西亚的早期智人明显不同,已经显示出蒙古人种的某些特征。大荔人、丁村人、马坝人和长阳人等都表现出一定的蒙古人的特征。 大约距今5万年左右,人类体质进入了晚期智人阶段。我国境内的古人类种属已经基本属于蒙古人种。这时的祖先是中华民族的直系祖先。山顶洞人、柳江人、资阳人、河套人,安图人和丽江人等,他们已经具备了蒙古人种的大部分基本特征。他们的共同特点是:脑量增加到与现代人接近的程度,脑内动脉枝也与现代人接近,他们的智力已经与现代人接近,其面部形貌已经和现代人接近,如颅骨变高变薄,头骨宽度上移,额部丰满,眉弓变矮,吻部后缩,牙齿变小等。他们的工具变得较为细致,石器丰富,骨角器有较大的发展,出现了骨针和工艺品及装饰品。 从大约公元前1万年开始,我国先民进入了新石器时期。从工具上看,主要有磨制石器,陶器,精美的彩陶出现了;从产业上看,原始农业,畜牧业开始了;从社会制度上看,先民已经进入了母系氏族社会时期,并发展迈向父系氏族社会。宗教信仰也十分丰富,艺术创造进入了一个新的时代。中国新石器时期的文化是中华文明的直接源头,新石器时期的先民是中华民族的直接祖先。新石器时期的文化有丰富的遗存,代表是北方的仰韶文化和南方的河姆渡文化,他们分别代表了北方粟作农业与半地穴居所村落文化,和南方地稻作农业与干栏式居所村落地文化。北方的红山文化、马家窑文化也异彩纷呈。 大约从公元前3500年开始,先民进入了铜石并用时期。这时文明程度进一步提高,生产能力加强,文化有更加长足地进步。我们已经可以看到,后代的许多文化观念,宗教信仰均能在这一时期的人们留下的遗迹中找到踪影。其代表性的文化有龙山文化,良渚文化,在他们那里,文明的曙光开始照亮大地。那时期的不同区域的先民,直接繁衍了后代的各族人民。 前文明时期的古老人种是各族人民的祖先,呈现出如下特点:一,中华远祖发祥历史悠久,时代古远。二,多元生成,遍地开花。尤其是在新石器时期,东西南北均有独特的文化式样,为多元的中华文明奠定了基础。三,这些多元的群体表现出相对的一致性。从人种学上看,都是蒙古人种,说明我们的先民在生物学意义上,大体同一,有共同血缘的基础。而文化上也表现出大陆文明的统一特征。这为一体建设在多方面做好了准备。先民的文化与生物方面的统一性说明,各群体间的交流是历史的实在,也是民族发展的经验与动力。 古老的人种演进为中华民族的孕育提供基本的生物前提和文化前提。 传说时代的族群 新石器时期后期,尤其是在铜石并用时期,他的历史通过传说流传下来,加上部分考古资料的证实,我们能大致勾划出传说时期的古老族群的基本情况。传说中的帝王,大体上是不同族群的领袖与祖先。 从伏羲女娲到炎帝黄帝,再到尧舜,这段历史扑朔迷离,而此时的族群关系也十分复杂。古今学者对此有多种理解,大致有以下几种看法: 一,司马迁《史记》据《大戴礼》等文献,认为从黄帝,颛顼,帝喾,尧和舜是一脉相承的,即五帝为一统绪,为同族。此说影响很大,以后的史学著作大多沿续其说。黄帝及其后续诸帝统治下的万国与诸侯,是一种盟誓关系。显露,五帝下的群体是核心主权力,在联盟中起到主要作用。这个联盟长期主导整个大陆主要区域的社会生活。 二,蒙文通先生的江汉民族、河洛民族、海岱民族三民族说。他认为,上古时期,民族不同,各族各有所自。江汉之族,共工氏主之,来自女娲炎帝系,蚩尤,鲧也属其类;河洛之族,黄帝之后主之,颛顼最著;海岱之族,伏羲之后,太昊少昊统治其间。这种将地域与民族联系起来的分析方法,是对多民族历史的一种探讨。 三,徐旭生先生的三集团说。他在其名著《中国古史的传说时代》中,认为古代三集团为华夏集团,东夷集团,苗蛮集团。华夏集团即炎黄集团,是炎帝和黄帝的后代,它发祥于陕西黄土高原,沿黄河散布于中国的北方和中部的一些地区。东夷集团为太昊,少昊和蚩尤集团,活跃于山东、河南以及江苏的运河以东地区。苗蛮集团祝融氏出于颛顼,谓之三苗,但颛顼不属苗蛮。欢兜也是其中领袖,其中心在湖南湖北。 我们认为这段历史中的族群应该根据氏族外婚理论来理解。 在氏族生活中,一个氏族是不能单独存在的,它必须与另外一个氏族组成婚姻联盟才能使氏族社会得以维持和发展。这就是人类学的两合婚理论,它强调在氏族发展过程中,两合婚姻联盟是必要的,单一的氏族是不能存在下去的。而图腾外婚制度也有力地说明,没有单独生存地氏族的存在,他们必须是成双成对的。这样,帝王的单线传承模式,不同区域的某一氏族独自经营或者同一集团的不同派系共同经营的解读模式似乎有很大的局限性。三皇五帝的单线传承就不如两两联盟更能反映传说时代的实在。 就现有传说和考古材料分析,证明我国传说时代确实存在着不同程度的两合婚的氏族联盟倾向。他们或者呈代际关系上下传递,或分立各处统治一方,但总是以两合的形式两个氏族如影随形的相伴在一起。在考古资料中,在仰韶文化中就已存在的蛙与鸟的结合图案一直沿续到马家窑文化中,证明着以蛙为图腾的氏族与以鸟为图腾的部落的联盟关系。而在陕西宝鸡出土的鸟鱼相衔图,在陕西武功出土的鸟鱼相衔图,四川三星堆的鸟鱼相对图案,也是图腾外婚的证明。 在传说中,氏族的两合联盟呈代际和区域关系排布,存在着高度统一性。伏羲女娲是最古老的一对联盟,它最初活跃于陕甘一带,于仰韶文化和马家窑文化中均有表现。他们是传说中的第一代联盟祖先。他们的后代遍布神州大地,并且很多还袭用他们的名号。中原、西南和东南一带都能见到这一联盟文化的强烈影响。其在陕西一部演为少典氏和有蟜氏,诞生出新的一代,及炎帝和黄帝联盟,他们各传八代,成为影响中国历史的重要一枝,他们所建立的道德伦理规范成为后代广泛继承。我们看到他们的后裔不断东移,颛顼和帝喾的联盟进入河南一带,把仁爱与和平的精神传承下来。颛顼对古代宗教的整理建立了新的秩序,影响十分深远。他们的直系后裔是尧舜联盟。尧舜的婚盟关系是显而易见的,他们共同主持联盟事物也是显著的事实。他们的事业进一步东移,在山东、江苏、浙江一代上演着壮丽的历史画卷,而其政治伦理中表现出的崇高境界成为神圣的楷模,深为孔子及其后儒所赞扬,是儒学的圣人。 传说时代的四代主要联盟:伏羲女娲联盟,炎帝黄帝联盟,颛顼帝喾联盟,尧舜联盟构成了一脉相承的文化传统和种族谱系,是早期中华民族的文化奠基者。如果说中华民族有一个中心为后世广泛继承,那肯定是这四代联盟所奠定。后代各族人民认同他们为祖先,主要是认同其德治文化。民族的统一性既有文化认同,也是历史的实在。中华民族不是种族集团,而是文化集体,这是我们认识中华民族的一个基本立足点。 其它的联盟大都与以上联盟有密切关联。鲧与禹是一对联盟,鲧为尧所分化的一枝,其图腾为三足鳖,禹为长蛇氏族,联盟所体现的标志是龟蛇一体的玄武,这已渐为学界所共识。他们之间有父子个案,与鲧禹联盟不矛盾。禹父为鲧,反之,鲧族子女之父也来自禹族。鲧禹既是首领名,也是氏族名。由于禹族的励精图志,开创了一个新的时代,成为三代文化的直接奠基者,而禹王自身的辉煌业绩,成为新的精神领袖,并作为社神广受崇拜。许多族群因此将其认为自己的祖先,进一步扩展了文化一统的空间。 南方的重与黎的联盟,是尧舜联盟南渐两湖流域的结果。而在西南,黄帝族后人与嫘祖(蚕氏族)的联盟,黄帝后人与彤鱼(彤鱼氏族)的联盟还在继续。东部的太昊少昊也在继续其事业。他们与四大联盟之间存在着较多的关联,在周边明显与其它氏族融和。 传说时代的族群与文化为夏商周三代的民族发展奠定了基础。 夏商周族群关系 启建立的王朝标志着中国跨入了文明时代的大门。夏商周是三个王朝,也是三个族群。他们之间既是并存的,又是前后相继的。他们之间有文化差异,但从本质上讲是统一的。依《史记》记载,他们都是黄帝族的传人,三者应是一家。所谓三代,实际上是势力消长的一种表述。而所谓王朝与后代的专人比黄花瘦制制度是不一样的,它大体上是一种以盟誓为基本手段建立起来的联盟。夏主天下时,商族与周族属之;而商主天下时,周族与夏族属之;周主天下,夏族之杞与商族之宋依然活跃,只是出于边缘。 在这种并存状态下,在夏商时期,他们之间有较为明显的地理分野。大体上,夏商居东,而周处西。由于每个族群都有复杂的成长历史,他们之间虽有地理之异,实际上交流密切。夏商的活动区域主要在河南境内,相互关系密切程度高,相对而言,周最初则显得孤立一些,文化相对落后一些。至到统一天下后,接收夏商文化遗产,才取得突飞猛进的发展。 夏为龙族,为禹长蛇之族发展而来,故夏王多乘龙者。夏之治所在河南登封。夏意为大,则夏有大国之义,也有中土之义,而所谓华夏即是中国。这个概念意义极为深远。后来的中心与四方格局即是此时开始奠定的。中国,龙族是夏族的基本文化标记。 商为鸟族,神话有所谓玄鸟生商,说商祖契乃其母简狄吞玄鸟卵而商。一般认为,这是后世凤的基本来源。夏商文化构成了中华龙凤文化的基本格局。 商族文化颇多浪漫色彩,好祀鬼神,创造了发达的青铜文化。我们现在所知的文字主要是商代文字,故其文化水平很高。但商文化继承了夏的遗产,并有自称是大禹之后的趋向。商不毁夏社,实际上还在祭祀夏禹,明显地表示出文化的一致性。商朝国家的边裔有着非常多的族群生息,与中央存在复杂的关联。 周为巨人族的后代。周灭商,但其文化兼有夏商之长,并制礼作乐,开创又一新局。文王本生于东夷,后移于西部。但周主宰国家后,便不再是夷狄,而是中夏。中夏、华夏本是地域之名,只是该地域较为特殊,是文化中心区域和政治中心区域。于是,在周代文化观念中,关于民族的中国(华夏)与蛮夷戎狄的族群观念形成。华夏为周族及其盟友,居天下之中。部分派往它方,以变四夷。西戎大抵为氐羌之族,是炎黄后裔;北狄据称为黄帝之后,始均为其祖;南蛮为重黎氏后,尧舜苗裔;东夷则二昊之后。那末这种族群格局从种族上讲就没有差异,都是一脉相传。周强调中夏的主导,又承认文化的差异。力图建立一种和谐的民族格局。 东周时期的百家争鸣,诞生了儒道等重大的文化派系,奠定了中华民族的基本的文化价值取向。而分封制度下的地域特色也成为后世区域文化的基本标志,如,齐鲁文化,三晋文化,吴越文化,荆楚文化,秦文化等,在华夏文化内部也构成多元局面。 三代族群的交融已经为一个强大的共同体的产生做好了文化准备。 上古时期,中华民族孕育出健康的胞胎。一体多元的雏型基本铸就。

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写于静安寺访后

写于静安寺访后 张青娟 愿祈佛手变垂天,魔得人心一样平                ______静安寺访记 十一长假次日,静安寺, 与想像中不同,静安寺占地面积并不大,如若不知,谁能想见这片小建筑已有1762年传授教礼的历史. 上午十点种,到访者已很多. 寺院炉香弥漫,为寺院营造出静穆严肃的氛围,与属于藏传佛教的塔尔寺(我之前去过为数不多的寺院之一)不同,静安寺的建筑风格很朴素,照例的金赤色系,照例的群木建筑,照例的青铜香炉…… 寺殿内部也用了很多明晃晃的金色,还有擦拭的澄亮的铜器,还有或安详智慧或慈悲仁爱的佛像。 拜访者络绎不绝,站在鼓楼二层,望着宝顶旁、香炉边的访者,很难猜测他们是带着什么样与佛的际遇来到了这里。或许,他们中的大部分和我一样,只是来看看静安寺,亦只是点柱香,向佛许下家人健康之类的心愿,甚至只是打发十一长假中的又一天罢了。可,总有一些人是怀着感念之心的。譬如来自加拿大的rob(很遗憾没问清名字的拼法)夫妇,我用很蹩脚的英语发问,他们都面带微笑认真答复。他们讲到对佛的笃信,讲到寺庙的静谧,也讲到上海。“上海很摩登,但是也不是个缺失文化底蕴的地方,这样的结合很好。说到静安寺,它很有味道,或许正是因为它是在上海而更令人向往。”rob这样说。说实话,我有些意外,在结束了与rob夫妇的交谈后,我开始重新审视静安小寺,摒弃强烈的目的性,深深的刻意的去体会它。我不是佛教徒,还认为宗教中有些与迷信划不开界限的东西,也不喜欢寺庙越来越商业化的运作管理,但现在突然觉得佛学,或者信仰是有其坚不可摧的地方。随后,一位身着僧袍的师傅进入我的视线,我犹豫了很久,最终走向了他,又很意外的地,他先开口了:“是华师大的学生?” ^=^原来已有同仁先我一步。师傅大概三十岁的样子,眉清目秀,神采奕奕。他说:“烧香请愿的香客们,并非全都信奉佛教,但在他们秉烛躬身,双手合十的刹那,他们的心仍会触抵佛门。出家的修行人,不仅仅是形式上的念佛吃斋打坐,还在从心底体会众生平等,人人成佛的境界。不论汉传佛教,藏传佛教,归根结底,都在传授我们解脱生死的教义。普通人,也可亲近佛祖的。积累知识,认识宇宙众生;控制欲望,该放下的就应放下。若放下了,心就跟法界虚空混为一体,你便了悟了,这其中的快乐如人饮水,冷暖自知。此外,用心要善,对一切有生命之物都要给予相应的尊重,尤为可贵的是用善心成就别人,增加命里的福报。在这个多灾多难的时代,要心安理得,心平气和地活着。”之后他又提到中国古圣先贤的经典义理,譬如孔夫子所讲“六十岁而耳顺”,“天下本无事,庸人自扰之”,这种境界也是佛法所提倡的。不能否认,师傅所言很有道理。现代社会,物质文明高度发达,在我们享受高品质生活直至纸醉金迷时,很多人仍然空虚寂寞难抑,因为我们缺失了信仰。至于是否选择宗教作为信仰,这个因人而异。每年,青海湖畔,不计其数的祭海者,上至七十岁的老人,下至三、四岁的孩子,三步一拜,五体投地,虔诚长跪,其中有不少人在半途就失掉了生命。可年复一年,朝拜的步履从未被阻挡,这样的信仰,圣洁到不容世人半字评论。我突然间很向往那种晨钟暮鼓,青灯古佛为伴的生活,不执著,不贪妄,内心纯净地活着。 我告别了静安寺,就这样,似懂非懂地。 但,佛学中总有闪光的地方需要我们心怀崇敬之情去拜访。

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韩国教堂之行

韩国教堂之行(王菲) 韩国教堂之行      今天下午,我和杨曼同学跟着韩国留学生去了韩国人办的教堂。决定去的原因并不是我们想加入基薄雾浓云愁永昼督教,成为一个虔诚的基薄雾浓云愁永昼督徒,而是想去常常免费的韩国菜,顺便看看他们怎么做礼拜。       一点的时候我们就等在公寓门口,通常一点多一点班车就会来的,但今天我们等到了一点半。在路上,车坏了;等了好久没车过来接,后来我们自己打车去的。礼拜是两点半开始,我们到时已经三点多了。我们先吃了饭,韩国的家常便饭——两样泡菜,汤,饭。呵呵,味道很好。接着我们就进了教堂,牧师布道的地方。牧师说的是韩语,好在我们有翻译机,大概能听懂讲些什么。牧师讲完,有吉他小组的弹奏吉他唱赞歌。在这期间,有个募捐活动,可多可少。我和杨曼没有准备,就盯着眼睛看着。       那歌声很美。就在歌声停留之际,一高昂的声音问起“今天有没有新来的客人?”我和杨曼站了起来。马上就有人送给我们玫瑰花,递来话筒,让我们自我介绍一下。我说:“我不会说韩语”。“没关系”。简短的自我介绍后,台上的人叫他们给我们唱祝福歌。伴着音乐,他们齐声祝福,侧过身来,打着手势,似乎把一切美好的祝福都给了我们。在这一刻,我震惊了。那么多人,为我歌唱。他们那么真诚!那么友善!我有一种从来没有的荣誉感!       礼拜结束后,有热心的教徒给我们讲解《圣经》。他们用中文给我们讲解,尽管他们还没有熟练地掌握我们的语言。       以前在小说上看到好多人都会去教堂做礼拜,觉得这些离我很遥远。今天,参加了这次礼拜,我跨入了伊甸园。比起佛教来,基薄雾浓云愁永昼督教让我体会到了一种博爱!

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墓祭的文化功能

墓祭的文化功能探析   田兆元   [摘要] 墓祭是中国儒家文化的创造,它是慎终追远的传统的一项礼仪。但它的发展一直受到各种势力的打击,墓祭与反墓祭的斗争长期持续,寒食习俗推动了墓祭的发展。寒食墓祭使得普通民众获得祭祀祖先的权利,也为儒家文化的发展奠定了很好的风俗文化的土壤。 [关键词] 寒食 墓祭   关于墓祭,古人和今人均较关注。顾炎武《日知录》辟出“墓祭”专节讨论,赵翼《陔余丛考》也列出“墓祭”专章,二位古代大家对于墓祭这样一种影响深远的礼制进行了较为详细的资料搜集及其评论,不仅体现出史家的考辩功夫,更体现了价值观念,二位对于墓祭的评价存在着较大的差异。其他史家在论述到古代丧葬礼俗时往往都会提到墓祭。今人杨宽作《中国古代陵寝制度史研究》(上海古籍出版社)一书,多处讨论“墓祭”及其“上冢”,“祭陵”等问题。因为这些古今论著主要关注皇家陵寝,关注国家礼仪,对于民间墓祭没有足够的重视,但是这些著作为我们理解墓祭的价值和意义打下了很好的基础。   葬式在人类还没有进入文明时代就有了,但埋葬不一定有坟墓。以坟墓的形式进行埋葬是相对较晚的事情。原始社会不论,就是夏商周时代,人们一般也没有实行坟墓葬。而那时的墓祭也谈不上了,所谓古不祭墓。 据《易·系辞下》载:“古之藏者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不树。”当时是简葬,用木柴厚厚地抱起来,埋在野外,既不封土为坟,也不栽树立碑。按照系辞作者的看法,后来的圣人感到这样简葬不好,便改用棺葬。但是,棺葬不一定要封树,埋得与地面齐平,外观看不出有坟墓迹象。所谓古者墓而不坟,文、武之兆,与平地齐。为何如此,或因防止盗墓;或因感觉人已超生,埋葬不过处理尸体,灵魂早已离开,留下墓垅,意义有限,总之,早期墓葬是没有坟垅的;或者因为庙墓分工,庙为神所,吉礼遇之,墓为凶区,丧礼待之,不宜亲近,不必封树。没有坟墓,当然就谈不上墓祭。 文献和考古材料都把坟墓的出现定在春秋时期(江南地区为防止挖穴渗水而堆土埋葬别论),人们甚至都把坟墓的发明说成是孔子。《礼记·檀弓》:“孔子既得合葬于防,曰:‘吾闻之,古者墓而不坟。今丘也,东西南北之人也,不可以弗识也。’于是封之,崇四尺。”孔子感到自己四处流浪奔走,怕回来找不到父母埋葬的地方了,所以堆起来四尺高的坟来。孔子首先回家,门人后至,孔子问其迟到缘故,门人说,天下雨,防地的墓崩坏了。孔子默默不语,门人告知再三,孔子哭起来,说:“吾闻之,古不修墓。”可能门人在后,修过墓了,孔子感到有违古礼,但是,作为一种孝敬之情,修墓似乎无可厚非,在这样的矛盾中,孔子内心十分痛苦。在修墓一事上,我们看到,孔子还是一个文化创新者。他所追求的是古礼中那些合乎人情的内容,为庶民百姓争取一种祭祀祖先的权利和制度。坟墓的葬式一经创始,即获响应,春秋后期,战国时代,坟墓,以此相关的陵墓,冢墓便大规模出现了。这样大规模的坟墓藏式的出现,是不是把坟墓当作了祭祀之所呢?这是一个复杂的问题。 按照孔子的说法,古代不修墓,说明墓地不是祭祀之所,那么,重视慎终追远的中国人,在那里祭祀自己的祖先呢?按照古人的说法,人们是在庙里祭祀。还有就是把排位供在家里,在家中祭祀。而在墓前起庐祭祀,叫作“庐墓”,即在墓前建一所房子守墓,或者将此庐作为祭祀之所。古代等级分明,有人有祭祀权利,有的则没有。除了宗子,无爵的庶子似乎不可以祭祀,尤其是祭墓。顾炎武认为,祭墓也是从孔子开始的。《礼记·曾子问》记载,曾子问:“宗子去在他国,庶子無爵而居者,可以祭乎?”孔子曰:“祭哉!”請問其祭如之何?孔子曰:“向墓而為壇,以時祭。若宗子死,告於墓而後祭於家。”孔子是一位革莫道不消魂命性的思想家和政治家,他把许多贵族的特权为民众争取到了。这应该是非常了不起的。比如教育,他提倡有教无类,让更多的平民受到教育。虽然他也重视长幼之序,嫡庶之分,但在祭祀一隅,他在努力为大家争取权利。顾炎武《日知录》之“墓祭”篇说道,孔子这段话提到的内容是“此古人祭墓之始”。但是,顾炎武似乎认为,不仅是墓祭,就是陵墓之兴,都不是一件什么好事。他说:“故陵之崇,庙之杀也;礼之渎,敬之衰也。”就是“庐墓”,顾炎武认为也是不大合乎礼仪的。关于孔子去世后弟莫道不消魂子守灵的事情,有人也是理解为庐墓,而顾炎武不认为是这样,门人为庐于墓,是不得庙祭,以达其情而已。他还因此把司马迁斥责了一通。 顾炎武的观念,是有影响一种看法。当然顾炎武崇尚三代礼仪,故对于墓祭不以为然。这说明古代对于该不该墓祭,实际上是存在很大的争论的,即使是到了清代,反对之声还是这样强烈。崇陵则意味着庙制崩坏,礼仪也就消失了,这是顾炎武的看法,也是很多士大夫的看法。 在墓祭制度化的唐代,反对之声也很高。如韩愈,他作了一首《丰陵行》的诗,诗中这样写到:   羽卫煌煌一百里,晓出都门葬天子。 群臣杂沓驰后先,宫官穰穰来不已。 是时新秋七月初,金神按节炎气除。 清风飘飘轻雨洒,偃蹇旗旆卷以舒。 逾梁下坂笳鼓咽,嵽嵲遂走玄宫闾。 哭声訇天百鸟噪,幽坎昼闭空灵舆。 皇帝孝心深且远,资送礼备无赢馀。 设官置卫锁嫔妓,供养朝夕象平居。 臣闻神道尚清净,三代旧制存诸书。 墓藏庙祭不可乱,欲言非职知何如。   这是描写的唐顺宗的墓葬及其陵祭供养之礼,气势很恢弘,很热闹,但是韩愈觉得不行,不合古礼,三代的旧制都在书里写着,不应该墓祭,而应该庙祭。他想去进谏,但感慨职分不属,感觉不知如何是好,心理很烦乱。 我们知道,这是唐代开元年间,皇家发布墓祭政令以后的事情。可见墓祭与否,乃是一场大的文化礼仪之争。这场争论,性质复杂。像韩愈,顾炎武,可能为的是礼仪制度,为的是一种传统。顾炎武主张的庙祭,只能是统治者的事情。因为民众不可能有庙祭的礼仪。按照《礼记·祭法》记载的礼仪,古代乃是天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,而庶人无庙。即不许墓祭,又没有立庙的资格,老百姓怎么办啊?是不是不能祭祀先人呢? 按照按照《礼记·祭法》的说法,一般人还没有被祭祀的资格,只有有大功于民,抗击大的灾害祸乱,以身殉职的人才能被祭祀,只有那些給民生带来生存资源的自然对象才能被祭祀,其余都不在祀典。一个普通老百姓怎么有被祭祀的资格呢? 这似乎说明这样的问题:慎终追远并不是古礼,或者至少不是远古老百姓的礼仪,而是儒家文化的一种倡导,甚至是一种身体力行的创造。周代的等级社会秩序,孔门及其儒家学说一方面继承了一些合理的成分,另外也确实是托古改制,孔子有着更多的文化创造,这些创造是通过很长时期的实践来完成的,其中包括习俗,像寒食节这样的习俗,其实也是实践着儒家的社会理想。 墓祭是给普通人以祭祀祖先先人的权利,它是一种新的文化习俗与传统礼制之间的一种冲突,这种冲突不仅仅是发生在统治者和民众之间,而是因为不同的价值观,不同的现实条件下出现的一种冲突。甚至不同的统治者对此的态度也不一样。它是一种新旧礼制的冲突。 从孔子开始实行墓葬,同时提倡墓祭,这样的开头是一个辉煌的强势的开头,但是,其被接受是经过了长期的发展历史的。 孔子去世后,弟莫道不消魂子在墓前为庐祭祀守墓,像子贡那样守三年而去,应该是一种新的礼仪,是儒家弟莫道不消魂子的一种实践,不仅继承了墓葬礼仪,而且进行墓祭。但是,这样的礼仪被不同地解读着。司马迁是认同并相信这样的记载的,但是,顾炎武则斥责司马迁的荒诞,认为根本就没有孔陵庐墓的事情,也就根本谈不上墓祭。同样只是一个学者,为什么会有这么大的观念的差异呢?除了顾炎武因为醉心三代礼仪,认为那是理想的社会图式以外,还有存在着对于灵魂的归属的认识差异。人们认为,死后灵魂应该归在庙堂或者祠堂的牌位,而不在陵墓,陵墓是凶所。但是,没有庙堂的亡者不到陵墓到哪里去祭祀呢?另外,百姓是否应该有自己的祭祀信仰的自由和权利呢? 古代礼仪有庶民祭于寝之说,老百姓就在家里祭祀祖先。这项规定,对于认为生死悬隔,阴阳两界的中国民俗文化传统来说,显然并不合适,因此,墓祭必然成为民众的选择。 问题是,民众的选择甚至影响了皇家的选择。当孔子的言行被纪录到《礼记》这样的经典,《史记》这样的史书中以后,甚至皇帝也开始了墓祭。后汉汉明帝时期,开始率公卿祭祀原陵,祭祀光武帝,于是,皇家的上陵之风开始兴起。从春秋到两汉,墓祭几乎成为一种时尚。虽然古礼无载,但孔子有言有行。尤其是后汉,君臣相和,祭墓忙得不亦乐乎。王充说:“古礼庙祭,今俗墓祀”(《论衡·四讳》),仿佛一种新的礼制就要建立起来了。 但是,这样的风气到了魏晋时期发生变化了。魏文帝提出停止谒墓,不仅不谒墓,还立遗嘱,寿陵不立寝殿。晋宣帝遗诏,不得谒墓。而晋代君臣多有谒墓者,禁止与祭拜参互其间。整个南北朝期间,除少数皇帝外,谒墓祭墓受到遏制。 … Continue reading

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第二批国家级非物质文化遗产名录推荐项目名单——传统医药类

九、传统医药(17项,合并后为12项)   序号 编号 项目名称 申报地区或单位 备注 1 Ⅸ-7 中医养生 (药膳八珍汤、万应茶) 山西省太原市 福建省晋江市 福建省永定县 1 Ⅸ-16 2 3 2 Ⅸ-1 鹤年堂中医药养生文化 北京市 4 3 Ⅸ-23 九芝堂传统中药文化 湖南省 5 4 Ⅸ-24 潘高寿传统中药文化 广东省广州市 6 5 Ⅸ-25 陈李济传统中药文化 广东省广州市 7 6 Ⅸ-35 … Continue reading

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太阳崇拜

前天经过长途奔波回到家中,向奶奶讲述路上看到的雪灾景象。自然就谈起旱灾、洪灾等自然灾害。奶奶说我们四川的自然灾害比其他地方要少,因为四川信佛的人多,有菩萨保佑。就在我回来的前一天,她还去外面大路边烧了纸。仔细一问,才知道了这则太阳崇拜的细节。 奶奶说,余师傅(我们家的一位农民伯伯朋友,曾用草药和巫术治好了我妈妈产后的胸痛和我堂弟幼时的大病)告诉她,每月初八、十八、二十八(为什么是这几个日子?)要祭拜太阳星君。清晨,在路边一个干净的地方,向着太阳升起的地方,点一对烛,三只香,焚烧没有打洞的黄纸钱(我们这里的纸钱一般打着水波纹形的细缝,余师傅说因为太阳星君与其他神不同,要用不同的黄纸钱)。因为奶奶记不住余师傅教的口诀,就换成自己的话:“太阳星君,请您保佑人民平平安安,我们全家无灾无难……”奶奶认为要先祝大家,再祝自己的小家,大家好了小家才能好,她去庙里敬香都是这样默念的。余师傅叮嘱奶奶祭拜太阳星君这事不能告诉其他人(为何?),但奶奶觉得告诉别人是做好事,就给玩得好的几个太婆太爷说了,他们现在也在坚持祭拜。 太阳崇拜自人类诞生就流行至今。古埃及人的公羊石雕,古巴比伦人的沙马什,日本人的天照大御神,中国的羲和、东君……甚至于民众对领袖的太阳比喻也是变形的太阳崇拜。

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祭祀:明清苏州信仰问题[转]

祀典、私祀与淫祀:明清以来苏州地区民间信仰考察之一 王健    一 苏州地处江南吴地,自古以来“信鬼神,好淫祀”,[①]民间信仰十分兴盛,至明清尤甚。围绕着民间神祇的社会与庙会活动在明清时期的苏州十分盛行。明人王稚登曾作《吴社编》描述苏州社会的兴盛,“凡神所栖舍,具威仪箫鼓杂戏迎之曰会……会有松花会、猛将会、关王会、观音会,今郡中最盛曰五方贤圣会”,会社举行之时“优伶伎乐,粉墨绮缟,角觝鱼龙之属,缤纷陆离,靡不毕陈,香风花蔼,迤俪日夕,翱翔去来,云屯鸟散”。[②]每年东岳神会,“在娄门外者,龙墩各村人赛会于庙,张灯演剧,百戏竞陈,游观若狂”。[③]其所属各邑亦是如此,如昆山山神会“邑中自城隍总管,土地诸神皆舁神像朝于山神庙,自半夜始,至晓乃罢”,“他若东岳、城隍、金总管、张仙、五路、通达司、三元帝君、龚贞老官人、周孝子等会不可枚举”。[④]常熟每年三月内各乡镇举行社会,所奉神灵有城隍司、社稷城隍司、水仙明王、东平王、孚应王、南北将军、烈武王、利济侯、中山永定公、灵惠侯周孝子、长兴中正王、刘猛将军、褚太尉、千圣小太子、及水神金童菩萨等。[⑤] 众多的民间神灵与频繁的社会、庙会活动显示了苏州地区民间社会所具有的巨大活力与能量。对此是疏是堵一向是历代统治者民间信仰政策的两个方面。无疑,由于对广大百姓来说,求神拜佛已成为其日常生活的一部分,而且“神以像设,不能耳提面命而民敬逾守令,爱逾父母”,[⑥]因此,在一般情况下神道设教总是官方的主导政策。明清两代,这一政策是一以贯之的,朱明立国之初,朱元璋便大封天下城隍神,同时又命“中书省下郡县访求应祀神祇,名山大川,圣帝明王,忠臣烈士,凡有功于社稷及惠爱在民者据实以闻,著于祀典令有司岁时致祭”,[⑦]到了清代,更是“报功崇德,祠祀之著于会典者视昔加隆”。[⑧]我们仅以苏州府治、常熟、昆山、吴江为例作一统计便能发现这一点(见下表):                          明清两代苏州地区祀典神庙数量对比表      地区 时期 苏州府治 常熟 昆山 吴江 资料来源 明中期 13 7 6 8 正德《姑苏志》 清后期 吴县:44 长洲:29元和:48 常熟:24 昭文:11 昆山:15 新阳:10 吴江:8 震泽:11 同治《重修苏州府志》 那么,所谓神道设教究竟在哪些方面有利于统治呢?我们不妨从以下几点看:首先,最为明显的是官方可以利用神灵控制民众,向其灌输忠孝节义等正统思想。我们看到,在城隍身上便明显被统治者寄予了这样的期望,明太祖祭厉坛祝文有云:“凡我一县内人民倘有顽恶奸邪不良之徒,神必报于城隍,发露其事,使遭官府,轻则笞决仗断,不得号为良民,重则徒流绞斩,不得生还乡里,若事未发露必遭阴谴,使举家并染瘟疫,六畜田蚕不利,如有良善正直之人,神必达于城隍,暗加护佑,使其家道安和,农事顺序,父母妻子保守乡里”。[⑨]而广布于各县邑的先贤、乡贤、节孝忠烈等众多祠宇更是意在社会空间和民众心理上创造一种有利于其统治的正统秩序。如吴江三高祠祀范蠡、张翰、陆龟蒙,又有三忠祠祀伍员、张巡、岳飞。论者便以为可以“敦薄俗,振流风,深有补于世教”,“使人闻三高之风贪夫可廉,闻三忠之风而懦夫可立也”。[⑩] 不仅如此,对最高统治者来说,一些神灵的存在也是他用以御下的手段,最明显的还是城隍神, 城隍是地方官吏在阴间的对应者,也是他们政务的监督者。在明代,官吏新到任时,均要进谒城隍,其祝文云:“某奉命来官,特与神誓,神率幽冥,阴阳表里,予有政务未备,希神默佑,使我政务兴举,以安黎庶;予倘怠政奸贪,陷害僚属,凌虐下民,神其降殃”。[11]在苏州各衙门还立有土地祠,“明太祖命建,名皮场大王庙,曾定例,官吏坐赃八两以上,罪至剥皮楦草,故立此以警之”。[12] 其次,它还可以利用神灵的力量为自己统治的合法性辩护。这一点在历次的战争中体现地犹为明显,明代倭乱时,各地就纷纷出现了百神护佑的传说。如吴江城隍“壬子海寇倡乱……逼我凇浒,邑大夫杨公祷于而讨之,斩首连连,创挫其锋,议者咸谓东南首功”,“四月复大举,由松江而嘉兴,统制聚兵于兹,莫能遇贼,直趋王江泾以至盛墩……大夫复告于神,率兵扼其长驱之势于唐家湖,大雨三日,贼败而士兵乘之戡刈殆尽”。[13]常熟中山永定公刘太尉,“嘉靖甲寅倭将及市,见神横刀立云端,一境获全”,[14]昆山卜将军,“嘉靖甲寅倭寇薄城下,神显灵毙酋,城赖以完”。[15]嘉定关王,“嘉靖癸丑间倭夷来寇我东门,纵火焚庐舍,百姓亟祷于王,反风灭火,贼无所获去,城赖以完”。[16]这么多的神灵出来保佑大明王朝,致使文人们发出了“盖国运方隆,百灵效顺,撮尔小丑,我知其无能为也”的慨叹。[17] 另外,在传统社会中,农业是整个国家运转的基础,保证农业丰收对统治者而言是至关重要的,因此民间信仰中大量农业神灵的存在无疑是统治者感兴趣的,苏州作为明清两代政府的财税重地自然也不例外。所谓“先农坛之特创也,重民事也;社之祭也,土也;稷之祭也,谷也……风云雷雨,祈丰年、忧水旱也”。[18]在所有农业神灵中,龙神是比较普遍的,在苏州及其所属大部分县邑中,都有龙王庙的存在,如长洲县有灵济庙祀阳山白龙神,常熟有焕灵庙祀顶山白龙神,吴江有顺济龙王庙,昆山、嘉定有沪渎龙王庙等。龙王庙的功能自然是保佑风调雨顺五谷丰登,正如长洲县灵济庙祝文云:“托育著灵,变化不测,兴云致雨,普济万物”也。[19]地方官半夜凉初透员在旱涝时求助于龙神也是常见的,兹不赘举。 很明显,在当时某一民间神祇如能得到入祀典的待遇,那么对它的发展将是十分有利的。它就有可能得到更为广泛的信徒的信仰和官方的特殊照顾,其支持者也有可能得到更大的利益。这在一些碑刻资料中也得到了体现。如苏州府吴县玄坛庙由该县里耆周继安、冯敬如等“环叩一体入志”后,即由县令示谕“如有匪徒在庙作践,并邻近居民侵僭情事,许即禀县,以凭究办”。[20]元和县韩蕲王庙“保障一方,灵应素著”,但“止有娄塘六陈米麦捐厘,以资备值祭祀,办纳条漕,通年修葺之用”,政府“第恐日久弊生,或司事侵蚀,或牙行昧吞,致将来祭祀、条漕、修葺等费无从支出”,因此勒石示禁,“倘有虚冒侵蚀或牙行匿捐、昧吞情事,一经告发,定即立提到案,从严究办,地保徇私,查出并惩”。[21] 总之,祀典的存在是官方推行神道设教政策的结果,有利于其统治。但事实上神灵能否进入祀典总还是有一个标准的,那便是《左传》中所说的“法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之”。所以很明显不可能所有的神灵都可以进入祀典,享受官方祭祀,正所谓“巷祭野祀,非所以存德念功,若尽顺民心则渎而无典”。[22]   … Continue reading

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