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关于我的家乡---东海龙宫的传说

  自古至今,龙与海洋鱼文化有着不可分割的密切联系。人们传说中的"鱼跃龙门",而成为神龙的也只有个别的"幸运者",要想跃过龙门成龙的鱼,必须历经磨难,天火烧去鱼尾,才能跳跃龙门而成龙。从中可见这些登越龙门成为神龙的,其老祖宗本身还是鱼类,悠久的中国历史孕育了内涵丰富的传统文化与独特的民俗风情。龙崇拜、龙信仰与龙风俗,在嵊泗列岛,以其独有的魅力,渗透在人们生活的各个领域。   嵊泗列岛地处东海大洋,无论人们的生产还是生活,都与大海息息相关。龙与海龙王,自然地成为人们心目中具有万般神力的祥瑞灵物,渔民敬东海龙王敖广为群龙之首,视其为大海的主宰,生灵万物的佑护神,从而把它作为图腾来敬畏和崇拜。   往昔渔民第一天出海时,都要跑到龙王庙或是抬龙王像到沙滩,港湾内举行海祭仪式,人们在供桌上摆上全猪、全羊或猪羊之首及黄鱼鲞、水果、糕饼和酒等供品,祭奉龙王。   在海岛的建筑物上,也颇能体现龙崇拜与龙信仰,如渔家屋顶正中,塑上双龙戏珠,有的还在厨房灶头上塑上双龙呈祥或供奉龙王塑像等,无处不龙。 在嵊泗列岛,男女老幼皆知海龙王,崇仰海龙王。他们以为海是龙世界,嵊泗即为东海龙宫之所在,而自己则是海中蛟龙的传人。  据五代蜀杜光庭《录异记》卷五:“海龙王宅,在苏州东。入海五六日程,小岛之前,阔百余里。每望此水上,红光如日,上与天连,船人相传龙王宫在其下矣”!  有《太平广记》卷四一八引《菩萨处胎经》云“鸟闻龙子所说,即随龙子到海宫殿”。  由上述可见,“龙宫踞海”之传说由来已久。而嵊泗列岛上渔民崇仰的是东海龙王。巍峨嵊泗列岛,位于苏州之东洋面上。即使现在,自苏州过太仓,出浏河口,到长江口外嵊泗海域,水路仅百十余海里,就是用古代木帆船,摇橹使蓬地行驶,也不过五六天,即可到达。何况古代,苏州东至南汇一带,乃是沧海逐渐变为陆地,苏州原本是面对浩瀚大海的海岸,从苏州上船,可以直航抵达嵊泗列岛。其方位,其驶行路程,其小岛及周围海域之描述,正是嵊泗列岛。而且古人记载,与嵊泗民间传说,也相吻合。  古传嵊泗诸岛,是为鳌鱼所驮,岛屿屹立于神奇的大鳌鱼腹下,则是浩浩海国,即东海龙王----“沧宁德王敖广“的水晶宫。远西东海上有座美丽繁华的东京城,城里渔民捕鱼捉虾,用之易米易物,与海国臣民倒也相安无事。但东京城里的土皇帝却是个昏淫的暴君,他鱼肉百姓,掠尽人间财宝,奸淫民间美女还嫌不足,一天突发奇想,要娶东海龙王的三女儿琼莲公主为妾,强令渔民歇橹弃网,燃火煮海,逼令东海龙王献出三公主。  面对土皇帝的倒行逆施,人神共怒。东海龙王决意要严惩土皇帝,就令驮岛的鳌鱼转侧鳌背,淹塌东京。龙女琼莲不愿无辜城民受难,即扮成渔姑上岸进城,将东京将塌的信息设法传递给京城里一个富有孝心的卖鱼郎。卖鱼郎得此消息后,背负老母,和乡亲们一起逃离东京,躲避劫难。  不出龙女所料,暴风推着海潮汹涌而来,卖鱼郎母子和乡亲们一路奔,脚后一路塌,东京城淹没了,土皇帝和爪牙们淹死了,原来的陆地也变成了一片汪洋大海。而人们歇脚的山巅,则变成高低、大小不一的海中绿岛。在紧靠长江口的东海洋面,就有404座这样的岛屿,即为现今的嵊泗列岛。这就是东海龙王淹东京的故事。  此外,嵊泗列岛上还有一个与东海龙王淹东京有关的,关于浪岗山海市蜃楼出现的传说。古时,渔民扬帆驾舟同神前山(即今嵊山岛)外海面撒网捕鱼,突然间,发现当时最东端一块住人小岛----浪岗山上空,升腾起一大片乳纱似的祥云薄雾,云雾中映现一座城来,有红墙金瓦的楼阁,有杏旗飘指的茶馆酒肆,还有街道鱼市,车水马龙,热闹非凡,一阵阵铃声,马蹄声隐约可闻……渔民说这是回光返照,东京城重现人间。  另据史载,古时渔在嵊泗海域----浪岗一带洋面上捕鱼时,曾网获一颗皇帝玉玺金印,和刻有“京城”二字的古城砖。宁波东钱湖渔民就因在嵊泗渔场网获了皇印上交官府,朝迁才下诏,东钱湖渔民从此后进出镇海关,一律免交关税银,以褒奖其拾交皇印有功。所述种种,都从不同侧面,印证和丰富了东海龙王淹东京的传说。    正因为有了海龙王信仰,因而龙崇拜、龙风俗也随之渗透到祖祖辈辈海岛渔民的思想意识、典章制度、文化艺术和生活习俗等各个方面,真可谓无处不在,无时不有。而其表现方式,也是纷呈异彩,风韵独具。   龙敬畏与龙信仰忌讳。“文身断发,以避蛟龙之害”,正是这种龙敬畏与龙信仰忌讳的最突出体现。  自古以来,身为“东海”“外越”的嵊泗诸岛渔民,为了养家活口,年年月月驾舟于波涌涛汹的远海撒网捕鱼,岁岁时时潜身于激流险滩间采藻拾贝,世世代代饱尝伤身失亲之痛。先民们以为这是自己“处海垂之际,屏外藩以为居,而蛟龙又与我争”之故,因而“是以剪发文身,烂然成章以像龙子者,将避水神也”。  断发文身习俗,不仅古时嵊泗渔岛上风行。甚至到20世纪50年代至60年代,断发习俗还保留在嵊泗渔民中间,岛上捕鱼人,不分年长年少,都是剃光头,或是稍蓄短发的“小平头”。就是渔家儿童,父母也是将其剃成光头或是仅在脑顶“子孔潭”上留一上撮短发,并在三五岁时就把他们抛进大海潮头号,让他们从小出没风涛,练就蛟龙戏水般的海上功夫。而让儿子从小就断发,正是出于父母为求后代像龙子龙孙,日后谋生海洋而不受水神伤害,以保了孙平安的心愿。   龙敬畏之俗表现在渔民船头祭拜龙君仪式,往往是在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象及灾难性气候时。据嵊山岛上亲历过龙卷风的老渔民讲,龙卷风来时,海面上骤然间“乌风猛暴”,有一团长而庞大的龙状乌云,卷风挟浪,从远处海天之际过来,还有一条粗粗长长的“龙”尾巴。凡被这条“龙尾巴”扫荡过处,船翻人亡,有的甚至连船带人一道被“龙”尾巴卷上天,再跌落海,造成惨剧。而龙化水异象出现前,也是天气骤变,海空阴沉,在人惊恐之际,似有乌龙凌空,但见一股巨大的水柱,从海面上骤起,直通苍穹。凡有龙卷风和龙化水的预兆或现象发生,海上渔民,不论是正在起网捞鱼,还是在返港航行途中,都会面对苍天,跪在舱面上叩头祈祷,求龙君保佑船人无恙,顺顺利利。从船老大到每一个船员,都是那么虔诚。而且渔民在海上遇到龙卷风、龙化水等奇异海况天象时,在跪拜祈祷的同时,往往还会许愿,如:此番大难不死,顺利返岛,必定还愿龙王宫,为海龙王重塑金身,献奉三牲全鱼等等。而其老母妻室听闻儿子或丈夫在海上遇龙卷风或龙化水后化凶为吉,也一定要到龙王宫还愿,拜谢海龙五庇佑之恩。   渔民的龙敬畏之俗,表现在渔船上的,还有一种形式就是挂龙旗。清朝的国旗是黄龙旗,而在嵊泗渔场上,无论是在茫茫大海的洋地上,还是碧波荡漾的港湾内,也能看到许许多多、各色各样的龙旗。在巡洋的官艇兵船上,和清末张骞创办的江浙渔业公司渔轮、保护官轮上,船首挂乡有黄龙的国旗,船尾挂红地黄月双行龙旗;而民间小渔船上则悬挂小龙旗,冰鲜船除挂“编号运旗”,也须挂小龙旗。起先是朝廷为收缴关税渔税,规定要挂,后来成为渔民自己在鳌鱼旗上乡龙祈求平安。   颂龙舞龙扬龙威。这是从正面体现渔民的海龙王信仰,贯穿于渔民的生产、生活与文化娱乐之中。   捕捞生产中扬龙威。一种是一岛一岙地举行。每季渔汛开始,第一风开洋,全岛可是全岙渔船汇泊聚集,举行祭龙王仪式。渔民将供桌摆设沙滩,燃烛焚香,奉上猪头、黄鱼鲞和年糕、盐、糖、茶、米等供品,船老大领着渔民们朝着大海跪拜叩头;而众渔民的母亲、妻子,则身着全身祭神礼服,育经祈祷海龙保平安,送丰收。另一种则是以渔船为单位举行。即一汛第一风开洋前,船老大吩咐伙酱买来猪头等,在渔船的桅前舱甲板上举行祭龙王仪式。后来,由于受政治气候影响,转移到较为隐蔽的伙舱间举行。当然,还有一季渔汛结束举行“谢洋”仪式,即祭谢海龙王保一汛平安丰收,收可分一岛一岙较大规模举行,和一船或对船举行。此外,渔船在离开本地渔场前夕,和到达外地渔场后第一风渔船拢洋,也有在船上举行祭供海龙王仪式的。  日常生活中扬龙威。龙信仰风俗,在渔家生活中无处不有。如有新生儿降临,起名为“海龙”、“顺龙”或“龙英”、“龙菊”;新生婴儿满月办“满月酒”宴请,亲戚长辈往往送上一枚雕龙的长命富贵锁,或是奉上一颗内包有铸刻“乾隆通宝”(借龙之谐音)字样铜钱的黄布香袋,挂于新生儿胸前。无论是把带有龙字之名,还是佩戴龙物,均系以龙喻人保安宁。再是渔家后生和渔家姑娘结婚,男家迎娶前的晚宴称为“龙聚饭”,意即龙凤相聚,家道兴隆。连饭食酒宴,也罩上了神秘的海龙王信仰的光环,散发出浓郁的龙崇拜民俗的古朴之风。  文化娱乐中扬龙威。渔民在自己文化娱乐活动中的海龙王信仰风俗,也表现多姿多彩。如渔民穿龙裤,龙裤上乡龙;渔船上画龙,视船为木龙;大年三十夜或正月初一舞龙,正月十五挂龙灯、摆龙舟;在住宅屋栋上塑龙,在屋柱上雕龙,甚至在俗称“七弯凉床”的大木床上用白骨镶嵌出龙图案等等。以龙文化自娱,真可谓处处体现出龙的信仰风俗。                                                                               07中文3班 陈佳喆 神话学作业                                             10070110310

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《西和乞巧歌》序

  《西和乞巧歌》序 刘锡诚   赵逵夫先生打电话来说,他的先父赵子贤先生早年在家乡甘肃省西和县搜集并编纂了一部《西和乞巧歌》,经过他的整理编订,如今准备出版,要我写一篇序言。尽管我对西和的历史文化传统及其民间文化的知识有限,对西和乡贤赵子贤先生的文化功业缺乏研究,可我还是答应了他的提议。这个看似冒昧的决定,对我而言,倒也不是没有缘由的。自2004年我国加入联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》以来,每年“七夕节”前后西和民间自发举行的传统乞巧活动,以其古朴、完整、独特以及所体现出来的文化多样性,着实引起了国家文化部和非物质文化遗产专家们的关注,其间,出身于西和的学者逵夫先生曾通过他人给我转达信息,而西和县的包红梅县长连续两次亲到舍下,邀请我前去西和考察,我都因为步入古稀而难于远行未能赴约。于是,为赵子贤先生这部《西和乞巧歌》写序,便成了我偿还和回应西和人对我的盛情的一个机会。 赵子贤(殿举)先生是20世纪西和县的一位知名乡贤。读过诗书子曰,崇尚传统文化,又专攻无线电学,具有进步思想。上世纪30年代初回到故乡,在所从事的民众教育和学校教学中,对西和的古代民族历史文化和周秦中原文化的情结与日俱增,于1936年在教书之余,组织和率领学生在家乡北起盐关、祁山,南至何坝、横岭山一带,记录搜集了一批当时在民众中、主要是年轻女孩子中口头传唱的乞巧歌,并整理成书稿。这部书稿在赵先生生前虽然没有能够得到出版,但就他所发动的这次民歌收集工作而言,却无疑是“五四”新文化运动所激发起来的、又构成“五四”新文化运动之一翼的歌谣运动在陇南地区,甚至在大西北地区,结出的第一个重要成果。 作为编者,他对这部《西和乞巧歌》所录的节令仪式民歌,以及这些作品所记述和反映的当地流传既久的七夕节候的乞巧风俗与社会情状,特别是封建礼教和社会不公给妇女带来的悲苦命运和心灵创伤,充满了深切的同情、甚至愤懑;对这些民间作品的文化史意义和文学史意义,也给予了很高的评价。他把这些隐没于漾水和西汉水流域草野之中而未被人们所认识的民歌,称为“国风”。何以称之为“国风”?他在《题记》中写道:“莫谓诗亡无正声,秦风余响正回萦。千年乞巧千年唱,一样求生一样鸣。水旱兵荒多苦难,节候耕播富风情。真诗自古随风没,悠远江河此一罂。”也就是说,他把西和一带的这些传统的乞巧歌,看作是《诗经》中著录的“秦风”的“余响”。 《诗经》所采集的“十五国风”的地理范围,主要是在中国的北部,稍入南方的,只有《周南》、《召南》和《陈风》(朱希祖《罗香林〈粤东之风〉序》);北部的“秦风”选录了十首之多,应该主要是周室东迁、秦文公“居西垂宫”时代的作品,其中的《无衣》《黄鸟》《蒹葭》等歌诗,颇受到文学史家的重视,尤其是那首“表现了人民慷慨从军,团结御侮的精神”(中国社会科学院文学研究所编《中华文学史·古代文学编》)的《无衣》。但也有学者认为,“秦风”之诗,大体都是秦人思贤、访贤、得贤、弃贤之作,而并非都是真正从民间采撷而来的民众作品。战国时代,屈原写《九歌》,后人辑为《楚辞》,主要辑录了以楚地为中心的江南的“风诗”,而不涉及北方。到了汉武帝,立乐府,采歌诗,所及地区,最北方包括了燕、代(今之张家口辖蔚县一带)、雁门、云中,西北到陇西,而陇西地区,也大体就是《诗经》的“秦风”之地,即天水一带,至于建立古仇池国的氐人的发迹之地、也是周秦中原文化与氐戎(羌)文化交汇之地的陇南及西和一带的民间歌诗,则少见涉及;且汉武帝采诗所得乐府歌诗,已佚亡不存。宋郭茂倩所辑《乐府诗集》,在《横吹曲辞》里收入了不少取材于陇头、陇水、陇坂的歌诗之作,细细读来,也多是随军文人或后世歌者歌咏或追怀中央王朝与氐戎战事中的征伐勤劳之作,而看不出有多少来自陇南一带真正的“风诗”。这样以来,赵子贤先生于20世纪30年代所编订的《西和乞巧歌》把采集足迹扩展到了前贤所未至的、地处漾水和西汉水流域的西和,第一次记录了农村姑娘们所唱的歌诗,也就弥补了自《诗经》、《乐府诗集》以来陇南一带的民间风诗在诗歌史和民间文学史上的阙位,因此可以说功莫大矣。 “乞巧歌”具有两重意义:一,它是社会历史和群体民俗的重要载体;二,它是依附于特定的节候——七夕——而产生和咏唱的民众口传文学作品。由于地域和历史等的特定原因,这些歌诗(与《诗经》和《乐府诗集》里的作品一样,大半是可以演唱而不是徒歌)的流传地西和,在周秦之后的漫长岁月中被逐渐边缘化了。边缘化的好处是,在农耕文明和家族人伦社会条件下的七夕风俗以及与之相关的民间歌诗,尽管是以口耳相传这种易变的方式世代传递,其嬗递变异的速度相对较慢一些,以相对完整的形态被保留下来,传承下来。而子贤先生所记录编订的这本《西和乞巧歌》中的歌诗文本,就是“千年乞巧千年唱”,流传至20世纪上半叶的歌诗形态。正如子贤先生说的:“西和如此普遍、隆重、持久的乞巧活动其他地方没有,这给女孩子一个走出闺门、接触社会的机会,在古代是冲破封建礼教束缚的表现,在今天是一种对社会一些问题发表看法的方式,既反映老百姓之心声,也是存史,同《诗经》中的诗有同样的价值。”从这一情况来说,西和的七夕乞巧风俗历史久远,风格与形态独特,乞巧歌的历史文化底蕴丰厚,对于我们认识中国封建社会发展的历史细节,特别是妇女的地位和命运,认识农耕文明和家族人伦社会制度对中国传统文化形成发展的制约和影响,以及追溯七夕节和乞巧歌的源流和意涵,具有不可替代的意义。 当然,包括乞巧歌在内的所有民间文学形式是流动不居的,不会停止在一个时间点上。在历史的匆匆步履中,民间文学总是随时代的发展而变化,不仅内容,也包括形式。属于时政歌谣的作品,大都随着时代的变迁,往往成为绝唱,除了研究者的需要而外,逐渐退出了人们的视线,而那些表现民俗生活和民众心态与情感的作品,则永远伴随着历史和人们走向未来。同时我们也看到,乞巧歌的嬗变,与民间文学的其他体裁和形式一样,是遵循着文化进化规律渐进的,而并不按照“那些自命为革莫道不消魂命家的人”(列宁《共青团的任务》)的指令和路线图发展前进的。关于这一点认识,只要把赵子贤版的西和乞巧歌,与当下在“政府主导,社会参与”的非物质文化遗产保护工作中新搜集采录的乞巧歌加以粗略地对照研究,就可以相信是大致不错的。 西和县的乞巧节(七夕节),已于2008年被批准为第二批国家级非物质文化遗产代表作名录,意味着在国家的层面上得到了保护。作为乞巧节的有机构成部分,乞巧歌自然也要加以保护,即连同姑娘们的乞巧活动一起,进行整体性的保护,使其传承下去。当我们今天在对乞巧歌进行保护和研究时,赵子贤先生的开创之功,是不应忘记和忽略的。 谨为序。 2010年清明节于北京

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