Monthly Archives: 05月 2008

董永故里——金坛

同学问我家是哪里,我一般都回答“江苏常州”。之所以没有讲出“金坛”,是因为金坛实在是太不起眼了。论面积,它是祖国九百六十万平方公里土地的万分之一;论人口,面积只有金坛三分之一强的闵行区也比金坛多十来万人。凡有重大比赛来常州的,主持人总不忘赞叹常州涌现出中国共人比黄花瘦产党早期“三杰”——瞿秋白、张太雷、恽代英以及“数圣”华罗庚等等历史名人,而华罗庚的故居正是在金坛县城,他的纪念公园可就在我家一百米出呢。 金坛地处江苏东南,道教圣地茅山东麓,西界句容,南连溧阳、宜兴,北接丹阳、丹徒。属北亚佳节又重阳热带季风气候,四季分明、雨水充足。唐武后垂拱四年(688年)析延陵地置金坛县,属润州,四年后修起城墙;北宋熙宁五年(1072年)废延陵县,其境内上元乡和孝德乡划入金坛县;政和三年(1113年)金坛正式隶属镇江府;南宋景炎元年(1276年)金坛归属江淮行省镇江路;元至元二十一年(1284年)金坛县隶属江浙行省镇江路;元至正十六年(1356年)金坛仍旧隶属镇江府;明永乐十九年(1421年)金坛属南直隶镇江府;清康熙六年(1667年)开始设置江苏省,金坛县属江苏省镇江府。1949年后,金坛的管辖权在镇江和常州之间来回不定,1983年3月起归属常州市,1993年金坛撤县设市(县级市)。 金坛是苏南很特别的一个城市,其居民先祖有相当数量来自长江以北的扬州、泰州等地。咸丰(1851——1861年)年间长毛两攻金坛城,前后延续数年之久,城内原住民由七万锐减至不足三千!少数幸存者与大量迁来者融合成为一个新的金坛人族群,笔者的父系祖辈一支便是从盐城渡江来坛做生意而后定居在此的。居民成分的改变也使得金坛方言兼含吴方言和北方方言的特点——“金坛普通话”,不似苏州话那般柔软甜美,也不像南通话那样硬朗。金坛具有本地特色的姓氏有储姓、戴姓(唐代诗人储光羲、戴叔伦的后代)、谢姓(东晋南渡望族的一支)、练姓和强姓等。2007年金坛人均国民生产总值突破五千美元,尽管在常武地区仍旧不属于发达地区,但是至少人民生活已经实现了小康乃至于富足,社会安定、治安良好。 2007年10月下旬《中华情·相约金坛》暨首届“中国·金坛”国际乡村旅游节大型开帘卷西风幕庆典晚会在金坛市体育场成功举办,国内的刘欢、韩磊、羽泉、陈好、庞龙、顾莉雅、邓宁,港台歌手谢霆锋、萧亚轩、苏慧伦、范晓萱、游鸿明、邰正霄等著名歌手明星都到场为晚会助兴。这场晚会的主题是“相约金坛,走进董永故里”,董永和七仙女相爱相恋的传说在民间影响力不亚于牛郎织女或者梁山伯祝英台,尤其是在江南一带。因为黄梅戏《天仙配》风行的缘故,一般的平民百姓都会唱上一段《夫妻双双把家还》: 树上的鸟儿成双对, 绿水青山带笑颜; 从此再不受那奴役苦, 夫妻双双把家还; 你耕田来我织布, 我挑水来你浇园; 寒窑虽破能避风雨, 夫妻恩爱苦也甜; 你我好比鸳鸯鸟, 比翼双飞在人间! 对于董永的故乡,曾经有过地属的争论。在2006年1月初公布的第一批国家非物质文化遗产名录推荐项目名单中,“董永传说”全国一共有四个地方上了这个名单,分别是湖北省孝感市、江苏省东台市、河南省武陡县、山西省万荣县。黄梅戏《天仙配》中董永一出场自报家门则是“家住丹阳(当为江苏省丹阳市,与金坛毗邻——笔者注)姓董名永,父母双亡孤单一人……”但实际上,这是宋代说书人遗留下来的误传。越来越多的证据表明金坛才是董永真正的故乡,从金坛的建置、区划和历史沿革及现今的环境地理位置,都可以澄清这一点。金坛政府也申请过国家文化遗产名录,却只列入了2006年江苏省非物质文化遗产保护名录,这是不公平的。 民间人物董永是个孝子,他的传说始于汉代,距今已有两千多年。最早的文字记载是西汉刘向的《孝子图传赞》。东晋的干宝在《搜神记》的“董永变文”中,叙述了董永孝行、织女下凡与永为妻、助永织缣偿债等等,虽语言简朴,但故事情节已趋完整。元代郭居敬编绘的《二十四孝图》中的“卖身葬父”,亦将董永事迹作了大概的文字说明:“汉董永,家贫,父死,卖身贷钱而葬。及去偿工,途遇一妇,求为永妻。俱至主家,令织缣三百匹乃回,一月完成。归至槐荫会所,遂辞永而去。”宋元时代,随着说书行业的发达,“董永遇仙”的传说在话本中得以流行。到了明代,经过文人洪梗的采编、整理,将此收入他的《清平山堂话本》的《雨窗集》中使之保存了下来。约在明代嘉靖(1522——1566年)前后,民间艺人又依据宋元话本《董永遇仙》改编成剧本《槐荫树》、《织锦记》、《遇仙记》等,将孝子董永的形象搬上了戏曲舞台。 中华人民共和国成立后,安徽黄梅戏《天仙配》虽然在剧情的发展、层次、基调上仍与《董永遇仙记》一脉相承,但已由改编者加入了反封建、反压迫的新思想,使“董永与七仙女”的故事情节更加完善。特别是经过戏曲表演艺术家严凤英的精心塑造并被拍成电影,董永和七仙女的形象更加深入人心。 前文提到过,宋神宗熙宁五年撤消延陵县,将其上元、孝德两乡划归金坛。正是在这时,孝子董永居住的村庄里由隶属上元乡而正式进入了金坛县域,清光绪十一年(1885年)知县夏宗彝修、汪国凤纂的《金坛县志》中有明确记载。在清代未期,县域内的区划建置是:城内称市,市下设图,图下分街道;农村分乡,乡下设镇,镇下辖图,图下设村。上元乡共有直溪桥镇在内的3镇23图182个村,直溪桥镇平字图下辖前董溪、后董溪、生达里、望仙桥4个自然村,这与如今金坛直溪镇的董永村(原属登冠乡,1999年登冠撤乡并入直溪镇)一脉相承,现在董永村仍由前董溪、后董溪、生达里和望仙桥头4个自然村组成,这里的人基本都姓董。它们历史上曾经隶属过曲阿县、延陵县、润州府,但从未隶属过置县后的丹阳。 有关孝子董永的遗迹,在《金坛县志》(光绪版)中有这样几处记载:“望仙桥,在县西四十里,其侧地名董坡及董墓,旧传董永望仙处”、“孝子董永墓,在望仙桥西三十步,地名董坡,一名董坟,旧有碑,今不存”、“望仙古石,在望仙桥堍,今损其半。相传董永之子鹤生亦为孝子,曾跪此石,以望仙降,石上隐约有膝迹。”这一点金坛部分高龄老人亦可有此记忆。另外,历代金坛文人名贤关于咏唱孝子董永的诗词并不少。明代欧阳理有《过董永桥》:“古树凝朝霞,危桥锁暝烟。仙姬分袂日,孝子倚庐年。佣葬今能否,飞升故自便。空余遗迹在,千载尚称贤。”明末曹建孙有《望仙秋月》:“人间孝子天上知,卖身忽尔逢仙妻。妲娥夜夜代纤任,云鬟玉臂流清辉。千年旧迹令人忆,一去乘鸾难再得。可怜明月古今秋,祗照望仙桥下流。”清代李秉阳有《董坡怀古》和《董孝子庙》:“汉贤藏魄地,历代不消磨。孝子虽长住,居人艳董坡。今来荒墓外,衰草得秋多。独拱斜阳立,高瞻发浩歌。”“争夸董里有名贤,埋没遗碑古庙前。何惜卖身酬死父,翻传嘉偶子遇仙。墓间草色才经雨,路外槐荫自锁烟。好把心香熏世俗,俾知百行孝为先。” 由此可见,金坛直溪镇的董永村及望仙桥,就是传说中董永和七仙女曾经相遇和生活过的地方。遗憾的是,上千年来人们为纪念孝子而保留的那座董永庙,在“文瑞脑消金兽革”中因破“四旧”而遭到毁坏,并被移作他用。“望仙桥”于上世纪80年代由石拱桥改建为平桥。而董永与七仙女私下定情的老槐树,就在离董永村不远的金坛建昌镇吕坵村。1955年拍摄黄梅戏《天仙配》时,扮演七仙女的著名演员严凤英曾与导演来此寻根,给当地村民留下了难忘的印象。如今,董永家乡的村民们正在积极筹划修缮董永庙,金坛市也已启动了新一轮申报国家级非物质文化遗产名录的相关工作,抢救和保护好“董永与七仙女”传说及董永故里遗址。   (本文部分章节、数据摘自《金坛县志》(孟济元 主编 江苏人民出版社 1993年)、《“董永遇仙”传说与金坛》(《龙城春秋》期刊2005年第1期 闻毅先 撰稿)以及金坛新闻网的相关报道。)

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关注北川,关注中华文明发祥地

北川,传为中华民族的祖先之一----大禹的出生地。这不仅是现代地方民俗的传说而已,而是具有丰富历史记载的文献证据,更兼近年考古资料,是知汶川北川,实为夏文化的发祥地之一。现在这些地方的文物古迹损坏严重,人员伤亡严重,故园残破,心中痛之。对于“禹兴西羌”,我一直是信服这条史料的,在有关论著中强调说:禹族的老家在西羌,并引用《史记》《新语》等书的资料。在分析禹部的发展时,曾这样主张:“禹从西羌迁出,与东方颛顼部的鲧结盟,鲧禹不是父子关系,而是婚姻联盟,这远距离的婚配虽然还不越二合婚的格规,但由于血缘殊远,且地域差异大,这个联盟便焕发出强劲的活力,后终执华夏之牛耳。”【《神话与中国神话》108页】,大禹陵在东海之滨,可见其文化影响遍布神州。 羌族是最古老的一个民族了。据研究,早在大禹之前,他就是我们祖先黄帝的先人。据称,少典氏所娶有蟜氏,就是羌族,有学者认为,少典是氐族之双音写法,有蟜则是羌的双音写法。古音二者是相通的。少典和有蟜之合诞生黄帝。氐族今天已经不存在了,羌族还在,真是古老族群啊,值得敬礼! 如今的大地薄雾浓云愁永昼震,被破坏的民族文化遗产,需要保护。民族的记忆需要延续。 现在也有很多的学者论述,现提供一些资源如下:     “禹兴西羌”说新证 李绍明   司马迁《史记·六国年表》言:“禹兴于西羌。”《集解》皇甫谧曰:“孟子称:‘禹生石纽,西夷人也’。传曰:‘禹生自西羌’是也。”史籍言“禹兴西羌”或“禹生西羌”者甚多,但在唐代以前西羌为我国西部的大族,分布甚广,究竟禹所“兴”或所“生”之地何在?值得研究。不过史籍多言其地为石纽。目前言石纽其地多在四川西北部,而尤以岷江上游及其相邻的涪江上游湔江一带最为集中,如今汶川县飞沙关、理县通化乡、北川县禹里乡、什邡县九联坪乃至都江堰市龙池等地皆有石纽山及禹庙的存在,而关于禹的传说故事更广泛流行于川西北地区。再者,上述地区自秦汉以来即为古羌人聚居地,且迄今仍为羌族聚居地。目前,我国羌族有30余万人,亦主要分布于此一区域,现建有 ** 藏族羌族自治州和北川羌族自治县。因此,在此一区域探求大禹及大禹文化是巴蜀学人义不容辞的义务。 新中国建立以来,各地学人研究此一课题者不少,其著述亦引人瞩目。随着这一地区考古学、历史学、民族学工作的开展,又有一些新的资料出现,为研究该问题提供了可资参考的依据,今仅举近日一些新发现资料以供专家学者考量。 一、考古学新发现的启示 2000年中,为配合《四川省文物地图集》编写,成都市文物考古研究所、 ** 州与茂县文博单位,联合在岷江上游开展了一次全面详细的考古调查,并在此基础上对茂县城东南的营盘山遗址进行了全面勘探和发掘〔1〕。众所周知,在此之前该地新石器时代玉枕纱厨考古工作虽然已有所开展,但既不全面又不系统,而此次调查与发掘基本掌握了这一带新石器时代遗址及有关文化的内涵及其演变序列,显然已取得突破性进展。 此次调查共发现新石器时代文化遗址和遗物采集点82处,其中遗址53处,遗物采集点29处,大体分布在汶川、理县、茂县、松潘和黑水数县,基本上是羌族聚居区。其范围东至岷江与涪江分水岭土门梁子,西至岷江与大渡河分水岭鹧鸪山,北起岷江源头弓杠岭,南达成都平原西北边缘。所发现遗址面积大小不一,小者仅数百平方米,最大者可达十余万平方米,海拔高度均在1200—2700米之间。距今5000年以上的新石器时代遗址,集中分布于岷江主流及其支流两岸地势较高的三级及以上台地,具有代表性的遗址有茂县营盘山、理县龙袍寨、汶川龙溪寨、黑水色尔古寨遗址等。营盘山遗址发现战国至西汉时期的石棺葬叠压在新石器时代堆积之上。 茂县营盘山遗址包括灰坑、灰沟、地面房屋基址。遗物包括陶器、石器、骨器等。陶器以手制为主,夹砂灰陶、泥质红陶、泥质灰陶、泥质黑皮陶为主器形以平底和小平底器为主,有少量圈足器。有较丰富的彩陶器,器形包括盆、钵、罐、瓶等。彩陶均黑彩绘制。石器有打制、磨制两种。磨制石器包括斧、锛、穿孔石刀、凿、刀、砺石等。此外,还有玉器与骨器。营盘山遗址具有岷江上游新石器时代文化遗存的代表性,以自身特色的本土文化为主,同时又吸收了多种外来文化的因素〔1〕。 此外,近期还在汶川县威州镇发掘了姜维城新石器时代遗址〔2〕,在茂县凤仪镇发掘了波西、沙乌都两处新石器时代遗址〔3〕,在马尔康县沙宗乡发掘了哈休新石器时代遗址〔4〕。这些遗址都给我们提供了新的信息。比如茂县营盘山遗址、汶川姜维城遗址、马尔康哈休遗址都发现了该文化与黄河上游、长江上游的新石器时代文化有不同程度的联系。如甘肃秦安大地湾遗址第四期遗存的陶器与营盘山遗存的部分陶器有相似之处;营盘山文化与成都平原宝墩文化又有一些共同因素;甘肃马家窑文化中马家窑类型的彩陶与营盘山、姜维城乃至哈休遗址的彩陶型式与图案均有许多共同之处;波西遗址未发现马家窑类型彩陶,但其细泥红陶钵却与河南陕县庙底沟遗址仰韶文化器物风格相似,沙乌都遗址出土的夹沙灰陶、褐陶侈口罐陶器却与成都平原宝墩文化同类器物相似。总之,岷江上游新石器文化的多元性反映出其时人类活动的频繁性及其相互影响的广泛性。成都平原宝墩文化应是三星堆遗址主体遗存为代表的古蜀文化重要来源。三星堆遗址文化第一期大体相当于宝墩文化第一期,均距今为4500—3800年,皆较营盘山遗存的年代距今5000年为晚。目前,成都平原尚未发现5000年以上古文化,故二者的关系尚待进一步研究。 新石器时代人类尚处于氏族,部落阶段,民族未能形成,不过岷江上游羌族地区发现5000年以上新石器时代文化为四川古蜀文化,乃至夏禹文化的来龙去脉提出了许多可供思考和研究的问题。羌族传说来源于西北,从岷江上游新石器时代文化中具有西北古文化因素这一点,应能说明一些问题。 二、民俗学资料的诠释 自1979年以来,国家启动《中国民族民间文艺集成》十部志书的普查、研究和编篡工作。这十部《集成》包括民间故事、歌谣、谚语、曲艺、曲艺音乐、民间歌曲、民族民间器乐曲、民族民间舞蹈、戏曲和戏曲音乐等,其中有很大一部分属于民俗学或民族民间文学资料。目前这十部《集成》已基本出齐。 ** 藏族羌族自治州在《集成》调研工作中,发现了原流行于茂县、汶川的一带羌族地区的“花灯戏”及其唱词。他们对此进行了搜集、整理与研究,有认为“羌族的花灯戏是在羌族释比(巫师)庆坛戏的基础上派生和发展起来的,……是羌族文化发展的必然趋势。”〔5〕 据研究,原流行于茂县土门、凤仪两地的《竹马花灯》(以竹子编扎并用彩纸糊成的竹马六匹或九匹道具而命名)的剧目中有《大禹治水》一目。其中有一段唱词如下: 先有天,后有地,后有人,有男有女。 先来唱,在下面,是戴帽子的汉人。 在我们上面,是穿靴子的 ** 。 居中间的是羌人。在这喜庆的日子里, 歌唱我们的民族,歌唱我们的祖先。 山有树,树有根,我们来唱羌族的根。 最能干的“耶格西”,是他疏通了九条河, 时间用了八年整。第一次路过家门口, 听见孩子的哭声,可他心中只想到, 还有野兽未消灭。第二次路过家门口, 听见孩子的笑声,顿觉浑身是勇气。 第三次路过家门口,看见孩子已长高, 毅力倍增气昂昂,九条河水定疏通, 天大困难吓不倒[1]。 据搜集者研究,此唱词为歌颂大禹治水三过家门而不入的精神,而唱词中的“耶格西”即大禹的羌族名字。其唱词原系羌族巫师——“释比”用羌语演唱而译为汉文的。我们从唱词的形式与内容来看,完全符合羌语表述的方式及羌族思维的实际,而绝非来自汉语有关唱词的移植。由此亦可再次证明羌民从来即有对大禹的崇敬与信仰。羌族迄今仍认为大禹是他们的“祖先”,是“羌族的根”,是他们当中“最能干的”。这些民俗学资料,充分说明史籍所言“禹兴西羌”或“禹生西羌”是有依据的。 三、新出土汉代碑铭的佐证 近年来在三峡电站建设中,国家于水库淹没区组织了大量的考古调查与发掘,东汉景云碑的出土即是此中一件大事。2004年3月,吉林省文物考古研究所三峡考古队在重庆市云阳县旧县坪发掘出东汉巴郡朐忍令景云碑。此碑成于东汉灵帝熹平二年(173年),据考约在西晋时因故填埋于屋基之下,故得以较妥的保存下来。此碑,现藏于重庆市三峡博物馆中,2005年夏,余应邀赴该馆参访时曾予研读。2005年5月《中国书法》杂志公布了此碑照片并有丛文俊先生的考述。此后,魏启鹏先生又于《四川文物》2006年第2期上发表了《读三峡新出土汉景云碑》一文,再度予以考释。此碑不仅布局严谨,书风俊雅,镌刻精细,乃汉碑中之佳品,而且对巴蜀乃至中国古代史均提出了一些前所未见的新资料。此碑原文为: 汉巴郡朐忍令广汉景云叔于,以永元十五年季夏仲旬已亥卒。君帝高阳之苗裔,封兹楚熊,氏以国别。高祖龙兴,娄敬画计,近诸关东豪族英杰,都于咸阳,攘竟蕃蘅(卫)。大业既定,镇安海内。先人伯沇,匪志慷慨,术禹石纽、汶川之会。帏屋甲帐,龟车留滞,家于梓幢,九族布列,裳絻相龙,名右冠盖。君其始仕,天资明括。典牧二城,朱紫有别。强不凌弱,威不猛害,政化如神,蒸民乃厉。州郡并表,当享符艾。大命 ** ,中年殂殁。如丧考妣,三载泣怛,退勿八音,百姓流泪,魂灵既载,农夫恻结。行路抚涕,织妇喑咽。吏民怀慕,户有祠祭。烟火相望,四时不绝。深野旷泽,哀声悼切。追歌遗风,叹绩亿世。刻石纪号,永永不灭,呜呼哀哉,乌呼哀哉!赞曰:皇天炳壁,郢令名矣。作民父母,化洽平矣。百工维时,品流刑矣。善劝恶惧,物咸宁矣。三考絀勑,陟幽明矣。振华处实,畼遐声矣。重曰:皇灵禀气,卓有纯兮。惟汶降神,梃斯君兮。未升卿尹,中失年兮。流名后载,久而荣兮。勒铭金石,表积勋兮。冀勉来嗣,示后昆兮!熹平二年仲春上旬,朐思令梓潼雍讳陟字伯宁,为景君刊斯铬兮。 关于此碑所述内容,前此已有丛、魏两位先生的论文加解释,甚为精辟。笔者在些仅愿重申的是碑文中所言前人之未言的关于禹之一支后裔景氏先祖由汶川石纽东徙于楚,以及其先祖伯沇曾经巡狩回蜀的一段史实。 碑文所言,此景氏的先祖“祖颛顼而宗禹”所谓“惟汶降神,梃斯君兮”。这当然指的是其先氏为来自汶川的大禹之后,系由蜀中而流愚于楚地的。同时,这亦证明了大禹“兴于”或“生于”汶川石纽这一说法在汉代仍相当流行,而为世人所认同。再者,碑文谓:“先人伯沇,匪志慷慨,术禹石纽、汶川之会。帏屋甲账,龟车留滞,家于梓潼,九族布列,裳絻相龙,名右冠盖。”据魏先生考证,此“伯沇”即“伯杼”(亦称后予、帝宁),乃夏后七世,少康之子季杼,为被后世所公认的能遵循大禹治国之道的君主,而受到尊重和祭祀。此段记述,诚如魏先生所言填补了一段历史空白,即“大禹率族人向东发展之后,禹乡旧地如何,传世典籍除了夏桀伐岷山而娶琬、琰二女之外,几乎是一片空白。景云碑则记述了先祖伯沇(即伯杼)在少康中兴后,为遵循禹石纽、汶川之会的遗则,曾甲帐龟车,巡狩回蜀的史实。就在此时,包括景氏祖辈在内的鲧禹后人,九族迁徙,‘家于梓潼’”〔5〕。当然这段新的资料尚有待于其它旁证,但它确实是汉代的一件关于大禹后裔东向迁徙的重要史料。 … Continue reading

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赈灾中令人感动的老师

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深航在汉推1680元“环线票”

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薄雾浓云愁永昼震中最感人的画面

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水麻路即将通车 两地携手促旅游

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丽江旅游 推升长期投资价值

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自强不息——我们的名字

地动山摇时 你的名字叫勇敢 生离死别时 你的名字叫坚强 舍己为人时 你的名字叫无私 重建家园时 你的名字叫勤劳   团结互助的中国人民 我们拥有一个共同的名字 那就是自强不息

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今天在图书馆默哀及其他

今天我们在图书馆默哀,心情真的很沉痛。电视里是黑色的背景屏幕,只有表示哀悼的白色字样,一时间,电视里的鸣笛声,学校校车的鸣笛声,防空警报,那一刻突然静得让人窒息。那种如死般的安静是一种肃穆,是一种追悼,也是一种尊重。我们有那么多同胞的生命在顷刻之间灰飞烟灭。人的生命是充满力量的的,可也是脆弱的。那么多遇难的人们,他们对生命的要求是何等的低,可是都不能实现。周围有同学流泪,我看着心里充满悲悯。我们的默哀等到鸣笛声消失之后仍在继续,大家还沉在一种气氛中没回过神来。这就是一种人性,是出自人类的本能,是高级动物难以遏制的情感流露。大家想多一些时间去为他们默哀,谁也不愿打破这种状态。后来电视里的播音员开始播音,同学们才开始走动。 我们这一生可能也就经历这么一次大地薄雾浓云愁永昼震,可是对于我们来说,也许是一次文化的复兴,虽然是及其残忍的方式。它告诉我们:以前那种放逐生命的青年一代需要检讨一下自己。我们对于这个社会,这个民族,这个国家,还是有很多责任的。我们对它们也是有很多感情的,“为什么我的眼里常含着泪水,因为我对这块土地爱的深沉”!原来我们就是太过于关注自我,改革开放三十年让我们变得自私自利,变得不在关心社会他人,可是这次震醒了我们!在这一刻,我们猛然发现集体主义的回归。在这一刻,我们“80后”发现了自己心灵上的归属和价值的判断,我们不会再试图躲在自己的天地里计较那些貌似很“宏大”的问题。 田老师《尊重亡者 抚慰生者》文中谈到的是文化价值观念的差异,这种差异在生死问题上都现实地存在。对死者的葬仪争论,我同意田老师的观点,对死者采取何种埋葬方式,这是习俗文化在民众心中播下的顽固的种子。我们对他们埋葬的尊重即是出于人道主义,也是文化关怀。给死者留下最后的余地,这也是对死者的亲人——受害的生者最大的心理安慰。      为死者祈福,愿死者安息! (学生:陈文军)

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徐华龙与作为学科概念的鬼学

徐华龙与作为学科概念的鬼学 ——兼评徐华龙新著《鬼学》 游红霞 载《彝族文化》(云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所内部刊物)2008年第1期       徐华龙先生是“新一代民间文化学的开拓者”,鬼文化是其重点研究领域。鬼是人类社会中一种非常神秘的现象,关于鬼的话题由来已久,从先秦时期的诸子百家到近现代的文艺作品,以鬼为体裁的资料及著述占据了相当的比例。现今不少学者在人类学、民族学、民俗学、民间文学、旅游学等学科的研究过程中,都或多或少地涉及到鬼文化的领域。但长期以来,人们对鬼文化的研究都是在民俗学等学科的庇荫之下,没有形成自身的理论系统。从上世纪80年代起,新一代中国民间文化学的开拓者、著名民俗学家徐华龙先生开展了对鬼文化的专题调查与研究,逐步分析出中国鬼文化发展的历史轨迹和相关规律。在这过程中,徐先生认为有必要将鬼文化列为专门的学科进行探讨,于是,“鬼学”正式作为一个学科的概念呼之欲出。   一、徐华龙对鬼文化的研究历程   徐华龙先生对鬼学的研究源于神话学,在研究和写作的过程中,他发现神话学与鬼学的关系甚为密切,某些神话学的问题甚至要借助鬼文化的内容才能予以解释,由此,徐先生转而将学术视角投向鬼学。 1989年,徐先生在上海《民间文艺季刊》上发表了第一篇鬼文化专论——《鬼话:中国神话形成的中介》,“发明”了“鬼话”这个全新的学术名词。这篇文章更大的价值在于将“鬼话”与“神话”、“传说”、“故事”等艺术品种相提并论,同列为具有重要意义的民间文学样式。徐先生并且提出,在中国神话形成之前,其表现形式即是鬼话:“中国神话形成的中介,就是鬼话,离开这个中介,就没有了神话这较高一级的艺术形态。”徐先生得出这样的结论并非无凭无据,他进一步论证道:“因为人死后,第一阶段是变成鬼,然后再从鬼中分化成善鬼(即神)和恶鬼。……由此,我们可以看到,在第一阶段中,出现鬼之后,随之亦出现有关鬼的种种传闻,即可称为鬼话,它是形成中国神话的重要阶梯。”[1]这篇文章问世后,随即得到文艺理论界和民俗学界的高度重视,一些民间文学类的著述,如曹永义的《俗文学概论》(台湾三民书局2003年6月版)等都采用了这一研究成果。 从80年代末至90年代初的六七年中,徐华龙先生将大部分精力投入鬼文化的研究,致力于探讨鬼话这个具有全新意义的民间文学课题,成了一个不折不扣的“鬼学专家”。同时,徐先生也是一位为中国民间文化的出版事业做出重大贡献的学者,从上世纪80年代中期起,他继承了郑硕人、钱舜娟等老一辈民间文学编辑的事业,成为上海文艺出版社民间读物编辑室的负责人。在上海文艺出版社出版的《故事会》期刊上,徐先生开辟一个征稿启事,专门征集民间的鬼故事,大部分都是弥足珍贵的学术资料。之后,徐先生策划主编了系列民间话类读物《中国童话》、《中国佛话》、《中国仙话》、《中国鬼话》、《中国笑话》五种,于1991年前后正式出版发行。在这里,徐先生将“鬼话”与“童话”、“佛话”等民间文学形式合为一个系列共同推行于世,这在传统的民间文学体裁分类上是一个重大的突破和创新,也更加奠定了鬼学的理论基础。《中国鬼话》这部著作后由日本青土社于1996年发行日文的版本,可见其学术影响之广。90年代以后,徐华龙先生发表和出版了大量有关鬼文化研究的文论和著作,著述如《中国鬼文化》(上海文艺出版社1992年出版,日本青土社1996年日文版)、《中国鬼文化大辞典》(广西民族出版社1993年出版)、《西方鬼故事》(广西民族出版社1994年出版)、《鬼学全书》(中国华侨出版社1995年出版)、《中国鬼故事》(北岳文艺出版社2003年出版)等;代表文章有《鬼文化古今谈》(载《百科知识》1992年第8期)、《春节源于鬼节考》(载《浙江学刊》1997年第3期,人薄雾浓云愁永昼大复印资料全文转载)、《中日鬼文化比较》(载《东亚文化论谭》,上海文艺出版社1997年出版)等。在这些论著中,徐华龙先生多角度、全方位地对鬼文化进行研究,从而对鬼话问题有了深刻的认识和纵深的把握,他提出的“鬼话是神话的中介”、“鬼话先于神话而存在”、“鬼话的历史发展经过了原生态、衍生态和新生态三个阶段”等观点都是前无古人的,开辟了鬼学研究的新天地。   二、“鬼学”的提出与《鬼学》的出版   在长时间大量的调查研究之后,徐华龙先生发现鬼文化的研究领域非常宽泛,有必要而且完全有可能成为一个独立的学科。终于,我们欣喜地看到,在奥运年伊始时,徐华龙先生长达40余万字的新著《鬼学》问世了,这在中国学术界首次正式将“鬼学”作为学科概念提出,使鬼文化的研究摆脱了长期以来沿袭的对民族学、民俗学等学科的附庸地位,开启鬼学研究的新纪元,并且为学术界开辟了一个新的领域。正如作者所言,他撰写这部书最大的动力是试图“建立中国的鬼文化学科——鬼学”,从而“从科学的意义上来解剖、分析中国人传统的鬼文化现象及其思想根源。” 作为一门独立的学科,鬼学必然有自己的研究对象、研究目的和研究价值。徐华龙先生认为,鬼现象和鬼信仰是鬼学两个重要研究领域,其表现和内涵都是非常深广、极其丰富的。关于鬼学研究的目的,作者申明不是宣扬迷信,而是为了破除迷信,从而除去千百年来存在于人们头脑中有关鬼的信仰,以及由鬼信仰而引发的种种愚昧的行为。同时,鬼学的研究也具有文化学的意义。作者从文化学入手,深入剖析鬼神的全部历史发展及文化内涵,这也是为了破除迷信。可见,鬼学的研究有着非常重大的社会现实意义,具有经世致用的学术品格。在市场经济空前发达的今天,作者敏锐地察觉到,鬼文化已经成为当今旅游业开发的重要元素,不少文学艺术作品也乐此不疲地将鬼文化的题材运用其中,于是,徐先生认为,鬼学的研究可以更好地促进旅游业和文学艺术事业的发展,有很大的学术价值。 说到这里,我们不禁要问:“鬼”到底是什么?都有哪些类型?这是鬼学研究的起点,在《鬼学》的“基本理论”部分,作者详尽地回答了上述问题。对于什么是“鬼”,长期以来众说纷纭,有“鬼为精灵”说,“鬼为灵魂”说等,也有文献资料认为鬼是多元的,由多种因素组成。在全面分析了诸家观点之后,徐华龙先生认为,鬼的出现往往是由于人们的心理作用,在现实中不可能真实存在,鬼实质上是人类创造出来的一种精神幻体,是一种尚未被现代科学所解释的自然现象很超生命现象。尽管如此,鬼的现象并非“不可知”,相反地,可以通过建构鬼学的理论来予以诠释。于是,在文化学的视域中,徐华龙先生从鬼的外形、死的方式、饮食习惯、动作特点多角度、全方位地对鬼的类型进行了探讨。在本书的第二章中,作者罗列了各种类型的鬼,包括阎王、无常鬼、水鬼、僵尸、吊死鬼、淫鬼、勾魂鬼、煞神、产妇鬼、冤鬼等多种。作者不仅给这些鬼下了确切的定义,而且还配以内容翔实的文献资料和传说故事来介绍其来龙去脉以及相关传奇,资料性非常强,为读者描述了一个多元化、立体化的鬼神世界。这是徐华龙先生多年来致力于鬼学研究的总结,初步建构了鬼学的基本理论。   三、徐华龙鬼学研究的方法莫道不消魂论特点   凡一门独立的学科,除了具有自身的理论体系外,还应有一定的研究方法,徐华龙先生进行了长期探索。读罢《鬼学》这部专著,我们发现徐先生在鬼学的研究方法上有如下几个显著的特点。 第一,力求多学科的系统联系与论证。 徐先生认为,鬼文化并非孤立存在的现象,而是与诸多社会文化事象发生着千丝万缕的联系。在《鬼学》的第二部分,作者遂从不同角度论述鬼文化对中国文化的方方面面产生的重要影响,将鬼学与文学、宗教学、民俗学等学科联系起来,进行跨学科的探究,是为鬼学理论的“专题研究”。1,鬼与中国的文学艺术密不可分。前面谈到,徐华龙先生对“鬼”的定义是一种“精神幻体”,那么其实质必然是一种思想意识形态,必然于文艺创作产生直接影响。徐先生甚至认为,鬼神是产生艺术形式的“最直接的原因”。不错地,舞蹈、早期的歌谣、戏剧,以及早期的文学形式——神话的产生无不源于鬼文化。2,鬼是中国绘画中常见的题材,鬼画则是中国绘画史上的重要组成部分,历史上还产生了专司鬼画的“专家”,如唐代的吴道子等。徐先生认为,鬼画的出现和兴盛是有一定的文化内涵和历史背景的,是一定时期的宗教文化、民俗意蕴等因素作用下的产物。3,鬼与中国政治发生密切关联。徐华龙先生将鬼的现象置于中国历史发展的长河中,透过现象看本质,发现史上关于鬼的争辩是为政治服务的,甚至近代维新派的民瑞脑消金兽主革莫道不消魂命也将鬼神信仰与自己的政治理想结合在一起。所以,徐先生得出结论:鬼是政治的晴雨表,如果一个社会鬼文化色彩浓重的话,那么这个社会必然存在腐佳节又重阳败、贪有暗香盈袖污、正不压邪等问题,在社会转型时期尤其如此,鬼神往往成为人们革新社会的工具。4,从宗教学上讨论鬼与中国宗教的关系。佛教“生死轮回”、“因果报应”的思想是以鬼神为中心来阐释的,佛教的鬼神体系很庞杂,包括饿鬼、鬼王、阎罗王、牛头马面、夜叉、罗刹等多种。并且,佛教中还存在内容丰富的鬼故事。鬼神也是道教的重要成分,道教里的鬼神多种多样,比如城隍、判官、钟馗、无常鬼、孟婆等。除此之外,鬼与形形色色的民间宗教同样脱离不了干系,因为大凡民间宗教都是在老百姓的鬼神观的基础上产生发展起来的。 徐华龙先生在《鬼学》的“专论”部分还特别探讨了春节与鬼节的关系、南通僮子会等专题,于学界都是填补空白的学术成果。 第二,注重实证研究。 徐华龙先生的鬼学理论并非天马行空的遐想,而是在分析大量的文献史料、出土文物和田野调查资料的基础上得出的。这种学术精神本身就是价值和意义所在,可谓“三重证据”法的实施。在讨论鬼学的每一个具体问题时,徐先生总是先从搜集资料入手,通过大量的具有说服力的论据来说明问题、阐释观点。比如,为了论证“春节源于鬼节”这一观点,徐先生查阅了从先秦到民瑞脑消金兽国时期的大量文献资料,通过对比研究、系统论述,得出“春节前后为祭鬼神的日子”的重要结论,且在春节期间的民俗活动,鬼文化色彩是非常浓重的。 作为一名建树颇深的民俗学家,徐华龙先生非常重视田野调查,他常常亲自深入到许多乡镇和农村去进行实地考察。徐先生在实施上海民间文艺家协会的工作时,常常组织理论专业委员会的同仁走向田野,考察民间文化,我等晚辈深深受益于徐先生的言传身教。这种学术品格彰显于其大量的学术论著中,比如《中国鬼文化》一书,作者深入考证了城隍、阎王、变婆、鬼节等各种与鬼有关的文化现象,仔细辨析了它们之间的异同和特点,这些成果没有第一手材料作为论据是不可能得到的。正如蔡丰明先生所言,徐华龙先生这种扎实的研究态度,对于提高民间文化学研究的科学价值和严谨程度,促进民间文化学学科向着更为深入的方向发展无疑有着重要的作用。[2] 第三,重视跨文化的比较研究。 在徐华龙先生看来,鬼文化不是中国的汉民族独有的,而是一种人类共有的社会现象,无论是先进发达的国土,还是落后野蛮的地区,鬼文化都是普遍存在的。所以,徐先生将比较研究的方法运用于鬼学的研究,这一点非常重要。 徐先生对鬼文化的比较研究主要从两个层面展开,首先,将汉民族的鬼信仰与部分少数民族进行比较。在这一点上,作者并非将所有的民族作面面俱到的论述,而是选取哈尼族和佤族两个典型进行论证,因为这两个民族的鬼文化相对深厚并已走向成熟。比如哈尼族,由于受到特殊经济文化背景的影响,哈尼族的鬼信仰呈现出多元化的特征,在哈尼族人的观念中,存在着立体化、多层次的鬼谱。源于鬼信仰的民俗活动与汉族也有很大区别。对于佤族,由于其在解放后仍处于原始社会的后期,因而徐先生认为其鬼魂信仰是“最有原始文化的形态”。作者进而抽丝剥茧,逐步得出“佤族鬼魂信仰是社会进步的表现”的结论,并且从佤族的各式口头创作分析其不同时期的鬼文化观念。从中可以看出,徐华龙先生之所以探析各民族间鬼信仰的种种不同,是为了深刻探究各自的经济、社会发展阶段的不同。这一学术视角具有很大的文化学意义。 其次,徐先生对中日两国的鬼文化作了对比。中国和日本是邻邦,在鬼文化方面,中国对日本的影响相当大,通过研究日本鬼文化的特点,则可以更好地理解中国鬼文化的形态,并从中把握鬼学在异文化语境中的发展规律。这种比较研究的方法对促进学科的进步是有很大作用的。 徐华龙先生的研究方法还很丰富,彰显出一位勤恳的民俗学人严谨的治学作风和求真务实的学术态度。   在中国人文社会科学日趋繁荣的今天,徐华龙先生正式提出鬼学这一全新的学科概念是非常及时的,是其多年来对鬼文化深入研究后奉献给学术界的珍宝。《鬼学》这部著作向读者呈现了鬼学的理论系统,鬼学的研究将向纵深方向发展。   (附:徐华龙:《鬼学》,北岳文艺出版社2008年1月发行。)   参考文献: … Continue reading

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