Monthly Archives: 12月 2007

吕家河民歌村的消闲娱乐及节庆活动

(此文由北京大学陈连山教授推荐)                         冯万众   湖北省丹江口市官山镇吕家河村,被称为“中国汉族民歌第一村”。自一九九九年发掘开发以来,各种报道较多关注该村社会生活中的生产,婚丧嫁娶等活动,研究的是民歌渊源和价值,而对一般百姓的消闲娱乐和节庆活动却注意较少。笔者试图就此作一简要介绍。 吕家河村民闲暇聚会的主要形式之一是在村内的公共场所闲谈消遣。夏季天热时,晚饭后部分村民聚集在河边或透风处,一边乘凉休息,一边闲聊;在冬季时,田间无事,家中也无事可做就聚会在墙边向阳处,一方面向日取暖,一方面闲谈家常或地方上的大事。有时端着饭碗到集中处的墙边上,边吃饭边聊。这种闲谈聚会不是偶然的,而是久而久之形成的习惯。其形式随季节的变化而变化。当然,这样的聚会更多的是位于村落较卫生的中心地段,小店铺等。村民在雨天不能下地或饭后不忙时,聚集在这些地方。在这种聚会中,各类村民都有,既有本地比较严肃的长者,也有能“讲本”——即能讲《三国》、《水浒》的乡村文化人,更有无所事事的光棍,喜欢辨嘴绕舌的年轻人,以及最喜欢听人讲东家长西家短的人,各种类型的人都聚会在一起。 打牌聚会是由参加打牌的人与看热闹者两部分组成,地点是小店、诊所、屋内或庭院,因其空间比较宽敞,且分内外两部分,则里面一部分为打牌者与旁观者,外面一部分则是既不打牌也不喜欢看打牌的人。这些人拿着针线活边做针线边和别人闲聊。这里打牌目的不像城市街巷那种纯粹赌钱,而主要是来此消磨时间。打牌场在农闲,雨天和年节期间较为兴盛。这些活动点自然形成村中男女老幼一时的社会活动中心。 “打火炮”唱歌则是吕家河村落闲暇聚会的另一种形式。闲暇无事时,平素要好的邻居,如喜爱民间文娱的男女,聚集在乡间有名气的歌师家和备有民间吹打乐(“火炮”、喇叭、二胡、竹笛)的人家,他们到一起的主调是轻松欢快的,一般是人数凑够以后,人们习惯地叫着“聊起来”。然后,钌锣起头,鼓、锣、钗跟着节拍开场,喇叭随声附和,这就是开场。一板之后,歌师开始演唱民歌,如:“打起来呀聊起来哟,莫把锣鼓冷了台……”。乐班伴奏,大家涌跃演唱,或情歌对唱,缠缠绵绵,或攀朝说代比赛历史知识,或逗乐斗智。明快欢畅,喜气洋洋。所有活动也无定制,其中:有传统的曲调如《六字开门》、《百鸟朝凤》等,再就是民众喜闻乐见的戏曲如:豫剧,曲剧等戏曲中的唱段。常听到的有《朝阳沟》、《对花枪》、《卷席筒》、《花木兰》等等。另外还有相当流行的歌曲和影视插曲,如《敢问路在何方》、《心太软》、《好汉歌》、《常回家看看》、《路边的野花不要采》等等。而一般的民歌内容就更丰富了,既有《十大劝》、《十劝郎》、《洋烟闹五更》等教化歌;又有《翻朝代》。两位歌师从明清时代的名人开始,一代比一代早地向上追溯,一直追溯到玉皇大帝、三皇五帝,甚至到盘古开天,黑暗混沌。谁唱的历史人物少,就算失败。 这里的民歌不但词多,内容丰富,而且曲调之广也是非常罕见的。目前专家已经确认的曲调有78种之多。专家们说:“中国有八大音乐特色区,吕家河的民歌就包容了六个。”他们还说:就吕家河的词调之多,普及程度之广泛可谓是“中国汉族民歌的聚宝盆、活化石”。这也就是“中国汉民族民歌第一村”定位的基础吧。 在“打火炮”活动中,除了演唱者,还有不少观众。他们有的学歌,有的学奏乐。人们有的是传艺,有的是消遣娱乐,各得其所。 这些完全出于自由意愿的村民聚会,有其重要的社会意义。第一,这种聚会能为村民提供自由、纯朴、无代价的娱乐活动,以调剂农作、家庭生活的单调与劳苦。因为在这样的场合,村民可以海阔天空,无所不谈;可嘻笑谐谑,乐趣横生,可畅谈怅闷,直抒胸臆。人们从聚会中可以获得社会的,理智的及感情的滋养。第二,这种聚会是村民获得有关村中,社区中,以及外面世界信息的重要场所,也是他们对所见所闻表达看法与意见的重要之地。他们在这里交流见闻,品评人物,论断是非,使这种场合成为村落舆佳节又重阳论的发源地和村落信息的传播区,从而在村落社会活中发挥重要的社会协调功能。 二、丰富多彩的节庆文艺活动 吕家河村日常的文化娱乐不够丰富,但逢年过节就不同了。正如《年初一》中所说的:“大闹新春喜事多、马灯蚌壳忙穿梭;万民欢乐同歌舞,船灯车灯闹阳歌。钌锣边鼓噹咚敲,二胡唱曲两相和;三更半夜归来睡,消除辛苦真快活。”形式多样的船灯表演美不胜收,给平常宁静的村落增添了许多欢快的节日气氛。 (1)船灯 船灯的制作是用杉木条制成船形木架。架长约2.5米,高约1.7米,用花布作船篷,外裱山水画,贴上几副吉庆对联,扎上精美花朵,装饰得美观耐看。 船灯表演一般为4人,即船头(船公)、船尾(船婆)、船心(驭船者)和丫环女。演出时,鞭炮响、锣鼓开场,笛子二胡起调,船公喊话,船婆答腔,接着船公撑篙,乐奏《八板头》。人动船摇,船公船婆划桨起舞。奏完《八板头》,开唱《渔家乐》:“过了新年交新春,青年人们好玩灯。山歌一唱动人心,唱得年老变年轻……” 船公、船婆边歌边舞,眉来眼去,相互照应。划船时,时而左侧斜靠,时而右侧斜靠;时而快走,时而慢行。在这期间,观众不时地用鞭炮追赶艄公和艄婆逗乐。唱完《渔家乐》,再唱《摇船》、《到滩》等小调。或即兴编唱恭贺沿途经过的单位,唱些相应的吉利歌、慰问歌。最后,曲终船到,拖船上滩,边拖边唱:“小小船儿两头尖,叫声老婆听我言。老婆把船要撑端,小小船儿两头尖。你走到这里卧了滩,老婆娘子听我言,休息一会使劲掀”。此种演出无定时,一般两个小时。如果沿途经过的单位很多,歌师需要挨家唱,那样时间就会延长。 由于船灯装饰鲜艳,曲调悠扬动听,容易形成欢乐祥和的气氛,加上艄公,艄婆及拖船丑角的表演活泼、谐趣,男女老少均乐于观赏。 (2)走马灯 马灯的制作,需要用竹篾打马架,色纸盖面。白马用白纸,赤马用红纸,青马则用青纸糊盖于全身,杂以其它色纸。整个马灯由两节合并,从马头至马鞍的前半段为第一节。从马鞍后段至马尾为第二节。前后两节都不装马脚,而是把前节挂在舞灯者面前,后节挂在舞灯者后面。马鞍前段齐腰部,马鞍后半段齐腰椎,下面用布或纸围起来。这样连起来看,仿佛人骑在马上。通过舞灯者的腰、身、手、脚的动作,使马活灵活现,有如真马一样。 一般马灯有四个,一边两个为一队。骑在“马”上的人薄雾浓云愁永昼大多扮演历史人物,多为武将。马灯表演无固定曲调,而是大部分采用民间小调。开场唱:“新扎马灯闹连连,一心扎来拜新年。拜得老人添福寿,拜得青年赚大钱。”接着唱《十二月古人》、《十月怀胎》、《天下太平》等。表演时,锣鼓起板:“呛呛……”。舞灯者按鼓点起舞。舞步以小跑为主。两队各站一边,同时上场穿花、造型,边歌边舞,具有浓郁的乡村风味。 (3)车子灯 车灯的制作,是用竹子扎成双把单轮手推车,再用五色纸糊裱,精彩好看。 车灯表演为3人,拉车人(丑角)、坐车人(美貌的姑娘)和掌把人。表演时,以“火炮”起步,用“锵、锵、锵、锵、锵……”开场。推车人急步出场,即兴编唱《庆丰收》:“新扎车灯喜洋洋,来至贵地拜厅堂。拜得青年添贵子,拜得农家谷满仓。”或者歌唱运输活动:“小小轱辘圆又圆,上海进货到官山。车上装的百杂和化肥,支援全镇经济大发展。” (4)打蚌壳 蚌壳的制作是先用竹篾扎成蚌壳形状,用五色纸糊得玲珑精制。表演时加上灯光显影及蚌壳女的灵活摇摆和有节奏的张合,更显得活灵活现,楚楚动人,十分美观。 打蚌壳的表演一般为3人,蚌壳女、打鱼佬与和尚。蚌壳女由小巧貌美的女子扮演,身穿小红色紧身表演服。打鱼佬、和尚都是丑角。打蚌壳的形式为哑谜状,演出时锣鼓以“哐哐……”开场,打鱼佬牵着蚌壳急步登场,和尚随之出场。在河边蹬下不动之后,二胡、笛子起调,打鱼佬肩搭鱼网,东瞄西瞅,做盯鱼状。这时,和尚无意中看到了美貌的蚌壳女,请打鱼佬帮忙捉逮。打鱼佬在和尚的再三催促下,答应帮忙捉蚌壳。结果闹出了蚌壳夹胳膊和蚌壳夹住和尚头的笑话场面。二胡、笛子以“到到啦咪咪啦嗦,啦到咪到,甩到西啦嗦……”伴奏。节目以打鱼佬与和尚一道把蚌壳捉住而告终。 这些丰富多彩的民间文艺活动,给人以美的享受,增添了祥和的节日气氛,从而发挥了它固有的娱乐功能。同时,不同的花灯还发挥了不同的社会功能。通过民间文艺的组织,表演拜年等活动,它既丰富了山区人民的文化生活,还对于协调村落之中人与人之间的关系都起到了重要的作用,更对山区精神文明建设起着举足轻重的作用。       作者简介:冯万众,丹江市官山镇吕家河管理区干部。

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武陵宝塔

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误了几代中国人的六大名言

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老画家朱彦兴和他的公鸡

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《学斋占毕》资州碑小考

近来考证迷雾重重,但终于基本弄清了百思不得其解的《学斋占毕》问题。查书和思考都较艰难,弄清楚了,方觉问题甚为简单。记录一下,不至忘记。 明代曹学*(人全)著《蜀中名胜记》引《学斋占毕》云:“资州掘地得汉碑,有‘伏羲仓颉,初造工业,画卦结绳以理海内’等语。”([明]曹学*(人全):《蜀中名胜记》,131页,重庆,重庆出版社,1984年。)袁珂的《古神话选释》又引《蜀中名胜记》说:“《蜀中名胜记》卷八引《学斋占毕》云:‘资州地掘得汉碑,有“伏羲仓精,初造工业,画卦结绳,以理海内”等语’”,袁珂先生又进一步说不仅资州有碑,山东的武梁祠也有同样的碑刻。(袁珂:《古神话选释》,64页,北京,人民文学出版社,1979年。)然后许许多多人引袁珂的说法,说四川资州有这碑,如何如何。 《蜀中名胜记》引《学斋占毕》错了,袁珂先生也不对,其他人都错了。《学斋占毕》记录的碑就是山东武梁祠画像石,四川资州没有如此模样的碑刻。 宋朝蜀人史绳祖《学斋占毕》记录了他的祖父史子坚《隶格》对武梁祠画像拓片的评论:“余大父武阳府君好古博雅生平精于篆隶行草残碑断刻靡不搜访自集隶格一册以补洪景伯汉隶之缺其中有一节云东州冢间得三碑高广各五六尺皆就石室壁间刻古圣贤义夫节妇及车马人物其质朴可笑然每事各有汉隶数字字只五六分笔法精稳可为楷式生平所阅汉隶未有若是之小者而完好如新盖不为风日所剥滁(右“余”应为“力”)且模印者尚寡故也乾道丁亥五月子坚书。” ([宋]史绳祖:《学斋占毕》,42页,上海古籍出版社,1992年。)文中写明“东州冢间得三碑”,东州自古多指山东地区,东州冢间实指武氏祠;文中所写的三块画像石榜题与武梁祠画像石榜题几乎无二,仅有一些缺文——史绳祖纪录的确实是武梁祠画像石。 接下来文中又说史绳祖自己要去梓州做官,走到资州“则此碑在州宅博雅堂下”,这块碑历经战火已经“*缺多矣”,他又把碑“制捆又辇运置之明新,士夫殊无识者”。怎么可能呢?山东的碑怎么就跑到四川去了?或者四川的碑和山东的碑竟然一模一样? 王昶《金石萃编》说:“史氏学斋占毕述及此碑……此另是一种画像并非此碑盖*阙既多一时不及细辨遂误以为即此碑尔”([清]王昶《金石萃编》,40页,北京,北京市中国书店,1985年。)原来史绳祖在资州挖到的那块碑根本就是一块已非常漫漶的碑,大概上面有些画像或者榜题,他自己都认不清,但兴奋一下子冲昏了头脑,觉得这就是祖父以前评论过的碑。 后来,史绳祖不当大官了“归过渝”, “为学官言其事且以祖父所隶模本付之另补完”。这里,不是让学官照着碑补《隶格》,而是让学官照着《隶格》补碑。 曹学*(人全)的《蜀中名胜记》引《学斋占毕》时,仅就文字猜度,以为这碑就是资州的,把原文引用成了“掘地得汉碑”;而袁珂先生可能一时出于四川人的文化自豪感,以为真是资州得了这样一块碑,就照样引用了。

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我在垦丁天气晴

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在40亩地上当“地主”

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《毛诗正义》07研校对稿-1[序、诗谱序]

序 夫《诗》者,论薄雾浓云愁永昼功颂德之歌,止僻防邪之训,虽无为而自发,乃有益於生灵。六情静於中,百物荡於外,情缘物动,物感情迁。若政遇醇和,则欢娱被於朝野,时当惨黩,亦怨剌形於咏歌。作之者所以畅怀舒愤,闻之者足以塞违从正。发诸情性,谐於律吕,故曰“感天地,动鬼神,莫近於《诗》”。此乃《诗》之为用,其利大矣。 若夫哀乐之起,冥於自然,喜怒之端,非由人事。故燕雀表啁噍之感,鸾凤有歌舞之容。然则《诗》理之先,同夫开辟,《诗》迹所用,随运而移。上皇道质,故讽谕之情寡。中古政繁,亦讴歌之理切。唐、虞乃见其初,牺、轩莫测其始。於后时经五代,篇有三千,成、康没而颂声寝,陈灵兴而变风息。先君宣父,釐正遗文,缉其精华,褫其烦重,上从周始,下暨鲁僖,四百年閒,六诗备矣。卜商阐其业,雅颂与金石同和;秦正燎其书,简牍与烟尘共尽。汉氏之初,《诗》分为四:申公腾芳於鄢郢,毛氏光价於河閒,贯长卿传之於前,郑康成笺之於后。晋、宋、二萧之世,其道大行;齐、魏两河之閒,兹风不坠。   其近代为义疏者,有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达,文而又儒,擢秀幹於一时,骋绝辔於千里,固诸儒之所揖让,日下之无双,於其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定,故据以为本。然焯、炫等负恃才气,轻鄙先达,同其所异,异其所同,或应略而反详,或宜详而更略,准其绳墨,差忒未免,勘其会同,时有颠踬。今则削其所烦,增其所简,唯意存於曲直,非有心於爱憎。谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶、徵事郎守四门博士臣齐威等对共讨论,辨详得失。至十六年,又奉敕与前脩疏人及给事郎守太学助教云骑尉臣赵乾叶、登仕郎守四门助教云骑尉臣贾普曜等,对敕使赵弘智覆更详正,凡为四十卷,庶以对扬圣范,垂训幼蒙,故序其所见,载之於卷首云尔。    诗谱序   诗之兴也,谅不於上皇之世。   [疏]正义曰:上皇谓伏羲,三皇之最先者,故谓之上皇。郑知于时信无诗者,上皇之时,举代淳朴,田渔而食,与物未殊。居上者设言而莫违,在下者群居而不乱,未有礼义之教,刑罚之威,为善则莫知其善,为恶则莫知其恶,其心既无所感,其志有何可言,故知尔时未有诗咏。   大庭、轩辕逮於高辛,其时有亡载籍,亦蔑云焉。   [疏]正义曰:郑注《中候·敕省图》,以伏羲、女娲、神农三代为三皇,以轩辕、少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞六代为五帝。德合北辰者皆称皇,感五帝座星者皆称帝,故三皇三而五帝六也。大庭,神农之别号。大庭、轩辕疑其有诗者,大庭以还,渐有乐器,乐器之音,逐人为辞,则是为诗之渐,故疑有之也。《礼记·明堂位》曰:“土鼓、蕢桴、苇籥,伊耆氏之乐也。”注云:“伊耆氏,古天子号。”《礼运》云:“夫礼之初,始诸饮食。蕢桴而土鼓。”注云:“中古未有釜甑。”而中古谓神农时也。《郊特牲》云:“伊耆氏始为蜡。”蜡者,为田报祭。案《易·系辞》称农始作耒耜以教天下,则田起神农矣。二者相推,则伊耆、神农并与大庭为一。大庭有鼓籥之器,黄帝有《云门》之乐,至周尚有《云门》,明其音声和集。既能和集,必不空弦,弦之所歌,即是诗也。但事不经见,故总为疑辞。案《古史考》云“伏牺作瑟”,《明堂位》云“女娲之笙簧”,则伏羲、女娲已有乐矣。郑既信伏牺无诗,又不疑女娲有诗,而以大庭为首者,原夫乐之所起,发於人之性情,性情之生,斯乃自然而有,故婴儿孩子则怀嬉戏抃跃之心,玄鹤苍鸾亦合歌舞节奏之应,岂由有诗而乃成乐,乐作而必由诗?然则上古之时,徒有讴歌吟呼,纵令土鼓、苇籥,必无文字雅颂之声。故伏羲作瑟,女娲笙簧,及蕢桴、土鼓,必不因诗咏。如此则时虽有乐,容或无诗。郑疑大庭有诗者,正据后世渐文,故疑有尔,未必以土鼓、苇籥遂为有诗。若然,《诗序》云“情动於中而形於言,言之不足乃永歌嗟叹。声成文谓之音”,是由诗乃为乐者。此据后代之诗因诗为乐,其上古之乐必不如此。郑说既疑大庭有诗,则书契之前已有诗矣。而《六艺论·论诗》云:“诗者,弦歌讽谕之声也。自书契之兴,朴略尚质,面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接如朋友然,在於恳诚而已。斯道稍衰,奸伪以生,上下相犯。及其制礼,尊君卑臣,君道刚严,臣道柔顺,於是箴谏者希,情志不通,故作诗者以诵其美而讥其过。”彼书契之兴既未有诗,制礼之后始有诗者,《艺论》所云今诗所用诵美讥过,故以制礼为限。此言有诗之渐,述情歌咏,未有箴谏,故疑大庭以还。由主意有异,故所称不同。礼之初与天地并矣,而《艺论·论礼》云“礼其初起,盖与诗同时”,亦谓今时所用之礼,不言礼起之初也。   《虞书》曰:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”然则《诗》之道放於此乎!   [疏]正义曰:《虞书》者,《舜典》也。郑不见《古文尚书》,伏生以《舜典》合於《尧典》,故郑注在《尧典》之末。彼注云:“诗所以言人之志意也。永,长也,歌又所以长言诗之意。声之曲折,又长言而为之。声中律乃为和。”彼《舜典》命乐,已道歌诗,经典言诗,无先此者,故言《诗》之道也。“放於此乎”,犹言適於此也。“放於此乎”,隐二年《公羊传》文。言放於此者,谓今诵美讥过之诗,其道始於此,非初作讴歌始於此也。《益稷》称舜云:“工以纳言,时而飏之,格则乘之庸之,否则威之。”彼说舜诫群臣,使之用诗。是用诗规谏,舜时已然。大舜之圣,任贤使能,目谏面称,似无所忌。而云“情志不通,始作诗”者,《六艺论》云情志不通者,据今诗而论,故云“以诵其美而讥其过”。其唐虞之诗,非由情志不通,直对面歌诗以相诫勖,且为滥觞之渐,与今诗不一,故《皋陶谟》说皋陶与舜相答为歌,即是诗也。《虞书》所言,虽是舜之命夔,而舜承於尧,明尧已用诗矣,故《六艺论》云唐、虞始造其初,至周分为六诗,亦指《尧典》之文。谓之造初,谓造今诗之初,非讴歌之初。讴歌之初,则疑其起自大庭时矣。然讴歌自当久远,其名曰诗,未知何代。虽於舜世始见诗名,其名必不初起舜时也。名为诗者,《内则》说负子之礼云“诗负之”,注云:“诗之言承也。”《春秋说题辞》云:“在事为诗,未发为谋,恬澹为心,思虑为志。诗之为言,志也。”《诗纬·含神务》云:“诗者,持也。”然则诗有三训,承也、志也、持也。作者承君政之善恶,述己志而作诗,为诗所以持人之行,使不失队,故一名而三训也。   有夏承之,篇章泯弃,靡有孑遗。   [疏]正义曰:夏承虞后,必有诗矣。但篇章绝灭,无有孑然而得遗馀。此夏之篇章不知何时灭也。有《商颂》而无夏颂,盖周室之初世记录不得。   迩及商王,不风不雅。   [疏]正义曰:汤以诸侯行化,卒为天子。《商颂》成汤“命於下国,封建厥福”,明其政教渐兴,亦有风、雅。商、周相接,年月未多,今无商风、雅,唯有其颂,是周世弃而不录,故云“近及商王,不风不雅”,言有而不取之。   何者?论薄雾浓云愁永昼功颂德所以将顺其美,剌过讥失所以匡救其恶,各於其党,则为法者彰显,为戒者著明。   [疏]正义曰:此论周室不存商之风、雅之意。风、雅之诗,止有论薄雾浓云愁永昼功颂德、剌过讥失之二事耳。党谓族亲。此二事各於己之族亲,周人自录周之风、雅,则法足彰显,戒足著明,不假复录先代之风、雅也。颂则前代至美之诗,敬先代,故录之。○   周自后稷播种百穀,黎民阻饥,兹时乃粒,自传於此名也。   [疏]正义曰:自此下至“诗之正经”,说周有正诗之由。言后稷种百穀之时,众人皆厄於饥,此时乃得粒食。后稷有此大功,称闻不朽,是后稷自彼尧时流传於此后世之名也。《尧典》说舜命后稷云:“帝曰:‘弃,黎民阻饥,汝后稷,播时百穀。’”《皋陶谟》称禹曰:予“暨稷播,奏庶艰食、鲜食,烝民乃粒”。是其文也。   陶唐之末,中叶公刘亦世脩其业,以明民共财。   [疏]正义曰:公刘者,后稷之曾孙,当夏时为诸侯。以后稷当唐之时,故继唐言之也。中叶,谓中世。后稷至於大王,公刘居其中。《商颂》云“昔在中叶”,亦谓自契至汤之中也。《祭法》云“黄帝正名百物,以明民共财”。明民,谓使衣服有章。共财,谓使之同有财用。公刘在豳教民,使上下有章,财用不乏,故引黄帝之事以言之。   至於大王、王季,克堪顾天。   [疏]正义曰:此《尚书·多方》,说天以纣恶,更求人主之意,云:“天惟求尔多方,大动以威,开厥顾天。惟尔多方,罔堪顾之。惟我周王,克堪用德,惟典神天。”注云:顾由视念也。其意言天下灾异之威,动天下之心,开其能为天以视念者。众国无堪为之,惟我周能堪之。彼言文王、武王能顾天耳。大王、王季为天所祐,已有王迹,是能顾天也。   文、武之德,光熙前绪,以集大命於厥身,遂为天下父母,使民有政有居。   [疏]正义曰:《泰誓》说武王伐纣,众咸曰孜孜无怠,天将有立父母,民之有政有居。言民得圣人为父母,必将有明政,有安居。文、武道同,故并言之。   其时《诗》,风有《周南》、《召南》,雅有《鹿鸣》、《文王》之属。   [疏]正义曰:此总言文、武之诗皆述文、武之政,未必皆文、武时作也,故《文王》、《大明》之等,检其文,皆成王时作。   … Continue reading

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《姜彬文集》出版座谈会

              2007年12月17日下午1:30时,上海社科院文学所与上海民间文艺家协会在上海社科院101会议室举行了“《姜彬文集》出版座谈会”。会议由社科院文学所所长叶辛主持,上海民间文艺学界、民俗学界的众多专家学者以及研究生参加了会议,纪念姜彬先生逝世三周年和五卷本《姜彬文集》出版。     上海社科院副院长熊月之、文学所所长助理蒯大申、原民协副秘书长阮可章、市委宣玉枕纱厨传部副部长陈东等领佳节又重阳导先后讲话,评介《姜彬文集》的出版过程及深远意义。     专题发言部分,邱明正先生介绍了作为理论大师的姜彬先生的学术道路,强调了姜彬民间文艺学研究的本体性和主体性;程蔷先生强调了姜彬先生在民间文艺科学史上的重要地位,并从钟敬文先生和姜彬先生两位大师的人格魅力方面谈其对学科的贡献;蔡丰明先生主要讲述姜彬先生对吴越文化的研究历程和价值;章大鸿先生介绍了姜彬先生领佳节又重阳导、关心、支持儿歌写作的事迹;陆海明先生深情回忆了先生往事;毕旭玲博士就姜彬先生的研究对象、方法以及创新精神方面谈青年学生的学习感悟和奋斗方向。     最后,姜彬先生的家属发表感言,文联党组副书记何麟讲话,并以纪念天鹰的诗歌结束会议。

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翠屏山散记

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