Monthly Archives: 11月 2007

好久不来,小发一会

Posted in 未分类 | Leave a comment

蝶莲花 荷唐新月明 ---赠永寿秦力朋友

Posted in 未分类 | Leave a comment

康震老师【我读经典系列·庄子的人生境界】文字稿

Posted in 未分类 | Tagged , , | Leave a comment

读书:神话——另一种历史的解说

神话——另一种历史的解说 06级研  严婷 “神话历史化”与“历史神话化”是中国神话学研究中经常出现的两个概念,梁启超说:中国人对神话有两种态度,一种把神话与历史合在一起,以致历史很不正确;一种因为神话扰乱历史真莫道不消魂相便加以排斥。无论是交和还是排斥,神话要么被当作真实的历史保存,如茅盾所说“原始的历史家把神话里的神都算作古代的帝皇,把那些神话都当历史留了下来”;要么被篡改,如孔子对“黄帝四面”、“夔一足”等的解释,这都是神话历史化的表现。所谓“历史神话化”则指历史人物经过神化而具有了神性,其生平事迹也被演化为超乎寻常的神性故事,古史辨 “疑古”的出发点便在于此。神话历史化和历史神话化就其本质上说是同一的,只是研究者的出发点不同而已,神话研究者希望从古史中还原神话的谱系,历史学家则希望从光怪陆离的神话故事中梳理出古史的线索,而无论是神话研究还是历史研究,都将神话与历史的对立区分视为研究的前提。 一,神话历史化 正如神话概念的引进,神话历史化理论(The Theory to Euhem erus)也是从西方引进,这一理论是以公元前三四世纪古希腊作家犹希迈罗斯(Euhemerus公元前330年一前260年)的名字命名的它认为“神只是被神化了的著名男女,神话只是一种被曲解了的历史。”,所谓神话历史化,“就是把神话还原或解释为历史,把非经验非理性的神话变成以体现某种神圣原则和历史因果关系的往事。”,因此神话的起源应该到真实的历史中去寻找神话。神话的神异性,想象的特征更近似于文学的虚构,和历史的真实不相容,鲁迅认为在神话历史化的过程中,“诗人则为神话之仇敌,盖当歌颂记叙之际,每不免有所粉饰,失其本来,是以神话虽然因毛诗以光大、以存留,然亦因之而改易、而销歇也。”神话历史化在一定程度上使得神话得以保留,同时为了历史叙事的需要而被篡改,从而导致了神话的消亡。 中国神话在研究之初就遇到一个根本性的待需澄清的问题,即中国有没有神话的疑问。与西方神话尤其是希腊神话相对独立完整的体系以及神所拥有的崇高神性相比,中国神话多为“零星的、片断的”,“无序的”,神话人物缺少神性而人性的倾向明显,他们一般拥有崇高的美德,为人类创造了美好的生活而备受敬仰,这些记载多与历史交织在一起,在神人与人主之间徘徊,将这些材料分类划归便成为确认中国神话存在与否的关键。 茅盾主要运用西方人类学,尤其是进化论的方法研究中国神话,他强调“中国神话之丰富美丽,不下于希腊,或且过之。”,他从研究古希腊以及欧洲的神话而进入中国神话的整理,希望比照西方神话以建立中国神话谱系,并将中国神话分为北、中、南三个地理区域。就中国古代神话仅存片断的原因,他认为有二:“一为神话的历史化,二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”,面对中国神话历史化的问题,他提出“我们的古代史至少在禹以前的实在都是神话。如果欲系统地再建起中国神话,必须先使古代史还原。”;袁坷亦认为中国神话历史化破坏了神话的整体性,在《古神话选释·前言》中指出:“从现在若干被记录或被改装而引用在各种古书里的神话片断看,更从许多已经转化做历史(当然往往还有化而未尽的迹象可寻)而实际上是神话的历史记述看,可以得出这么一个结论:中国古代神话原本是很丰富的。”,中国神话的丰富性勿庸置疑,造成中国神话研究困境在于自古以来与历史的深度混合杂糅,因此神话历史化研究也成为神话学家解释神话断裂的途径之一,研究中国神话首先需要将神话与历史分离,确定哪些是神话,那些是历史。 二,历史神话化 从19世纪末到20世纪20年代,殷墟甲骨文和仰韶文化遗士的相继发掘,中国传说中的古史系统开始受到普遍怀疑,顾颉刚等一批学者认为中国的古史系统中有许多是被神话的历史,只有通过“辨伪存真”的方式将神话剥离出古史系统,从神话中发掘历史,也从历史中发掘神话,从而才能还原古史的真实面目,这就是古史辨学说的兴起。从历史学出发的古史辨派在破除迷信古史的传统之时,辨析了一系列神话的演变,他们确定了鲧、禹被人格化的神性,三皇五帝的历史建构过程等,个中推断有些不免过于武断,让人觉得有点自我言说的意味,但他们从历史中剖析出来的神话确实给中国神话学研究提供了许多发现与启迪。对于“神话历史论”的解释,杨宽先生在《上古史导论》中提出了“神话分化演化说”,他认为是神话的分化演化导致了古史的“层累”特征,因此“夏以前的古史传说的前身是神话,这一点我绝对坚持的。最明显的,便是有那许多鸟兽的神话参杂在中间,有许多古史传说中的人物,其前身不过是神话里的鸟兽罢了。”。顾颉刚等人主要继承了本土传统解经学的支流—— 晚清辨伪学派的基本思路和考据方法,也受到以胡东篱把酒黄昏后适为代表的中国现代进化论史学的影响,顾颉刚更是将民俗学研究的方法引入史学研究,即“故事的眼光”来考察史事的变迁,古史演变一如故事之流变,“凡一件史事,应当看它最先是怎样的,以后逐步的变迁是怎样的”,有了这种进化论的眼光,对于古史传说我们“即使不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早状况”。由实际存在的祖先、首领过渡到超现实的神祗,之后成为传说中的祖先、首领或明君、贤相,这是从历史-神话-历史的一条线索。担负还原古史的重任,古史辨整理古籍的目的在于剔除神话的因素,树立真实的古史系统,神话与历史成为有你无我的对立。 三.神话—历史 对于神话的界定,有广义与狭义之分。茅盾认为“神话是一种流行于上古时代的民间故事,所叙述的是超乎人类能力以上的神的行事,虽然荒唐无稽,可是古代人民互相传述,却确信以为是真的”,狭义神话观主要是茅盾、谢六逸、黄石等早期中国神话研究者,他们受到西方人类学派的影响,将神话视为远古时代的产物。 袁珂从80年代起就倡导广义神话观 “神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构,本身具有多学科的性质,它通过幻想的份棱镜反映现实并对现实采取革莫道不消魂命的态度”,广义神话观一直影响着后来的神话研究者。 先生对神话也有自己的定义:“神话是树立权威或者是毁灭权威的一种充满矛盾的神秘舆佳节又重阳论,它依赖一个群体的传扬而存在”,因此神话应该是一种有意识的传播,一种以非现实的事件来企图影响现实的叙述体系,它一定是具有神性的,这种神性的特征超出了常人能够达到的程度,同时它的存在是具有一定社会功用的。 神话一般认为在万物有灵论时期神话就已经产生,袁坷先生则认为在蒙昧时期中期即前万物有灵论时期就有神话存在,神话的产生是一定社会现实的反映,如一些始祖感生神话,姜源履大人迹、简狄吞玄鸟卵而孕等,在我们看来是荒诞不经的事情,但是其中包含却是原始人类对于自我来源的思考,万物与自我同一,生命同享,当然可以相互感应繁衍后代。在无文字记载的时候,人们依靠口耳相传来传递生存的技艺,加固族群统一体的记忆,共同的神话便成为传承的载体,它承载者当时代之人对自己所处的自然环境以及社会群体的自我投射与想象。神话不是一种文学作品,它是一个时代的文化反映,是当时代人的真实选择 历史也有广义与狭义之分,狭义的历史指使用文字对于历史事迹的记录和研究,相当于史书的性质,它只能是在文字产生之后才出现的;广义的历史泛指一切事物(包括自然界和人类社会)的发展过程,周谷城《历史完形论》中说:“历史一名词,常代表着历史之客观存在与历史之文字表现”,这里的历史之客观存在便包括了无文字时期之历史,指向的是不为人类所记录的“历史”,它是自然存在的,不为人类的选择而遗失或变异。 历史的书写在于记录人的选择,在忠于“真实”的前提下,记录者已经在筛选,“去伪存真”伴随的是记录者的价值取向和判断,这种“真实”便不再是自为的存在,即“历史之客观存在”,而是记录者所选择相信的真实,历史便在记录者的选择下被建构出来。 世界各文明的起源以及各民族童年时代的历史几乎都与神话处于混合的状态,神话历史化与历史神话化指向同是神话与历史交融的现象,如果说每一代人有每一代人的历史观,那么神话便是当时之人最真实的历史。     茅盾:茅盾说神话,上海古籍出版社,1999年 顾颉刚,吕思勉,童书业等:古史辨,海南出版社,2005年 陈其泰,张京华:古史辨学说评价讨论集1949-2000,京华出版社,2001年 袁珂:中国神话史,上海文艺出版社,1988年 田兆元:神话与中国社会,上海人民出版社,1998年 马昌仪:人类学派与中国近代神话学,民间文艺集刊(第1集),上海文艺出版社,1981年  

Posted in 未分类 | 2 Comments

中国人祖先在三峡?

   这篇文章值得一读,他既是属于人类学的问题,也是历史问题,甚至可以回答有关神话叙述的问题。我们从《史记》五帝本纪读到,黄帝之妃嫘祖在三峡峡口,而所生子孙都在江水和若水,如玄嚣和昌意,古籍记载,江水和若水都在蜀地。昌意娶得就是一个蜀地女子,生下颛顼,这就是五帝的重要的一位,而同在三峡的黄帝之子玄嚣的孙子帝喾,也是五帝的传人。史记记载的应该有所依据。过去都认为是神话,现在看来,这些神圣叙事,有着历史的依据。三星堆的文明过去认为是外来的,其实,它应该是黄帝文明的故地的创造遗存。 重庆巫山古人类化石出土现场。 “巫山人”左侧下颌骨,距今204万年。中科院古脊椎动物与古人类研究所研究员 黄万波/供图   我国科学家在重庆市巫山县龙骨坡发现的一颗牙齿化石经过年代测定,距今204万年,这是我国发现的最早的古人类化石,由此将我国人类起源的时间往前推进了100万年!昨天,在中科院古脊椎与古人类研究所等单位主办的“巫山龙骨坡远祖之谜”研讨会上,记者获悉,这项研究结果改写了科学界先前对人类演化史的认识。   中国人祖先起源于长江三峡   在此之前,史学界普遍认为人类单一起源于东非大裂谷,而后迁徙到世界各地,而我们中国人的祖先“东亚型人”则是几十万年前才来到中国的。而以中科院古脊椎动物与古人类研究所研究员、龙骨坡巫山古人类研究所所长黄万波为首的科研人员历时20多年所做的一项研究则推翻了这一著名论断。   1985年,黄万波等人在重庆龙骨坡发现了一段左侧下牙床和一个内侧门齿,经过北京大学考古系陈铁梅等人用电子自旋共振法测定,牙齿化石时间为204万年。他们的研究表明:中国人的祖先――“东亚型人”,其发祥地位于长江三峡地区的重庆巫山龙骨坡。自此,人类的起源历史可以上溯到204万年以前,这论证了“东亚人起源于长江三峡”的学说。   “巫山人”比“元谋人”还早   在中学历史课本中写着:“距今170万年的元谋人是中国最早的人类。”如今这一说法在科学家的研究下有待修改,因为在巫山龙骨坡发现的“巫山人”在204万年以前,比元谋人还早了30万年。   这不但是我国迄今发现的最早的古人类化石,而且将中国的史前文化往前推进了100多万年,这说明204万年以前,中华大地上就已经有了人类的足迹,而龙骨坡文化则成为中国远古历史的第一篇。   “北京人”祖籍不在北京   从1984年开始,黄万波等人在长江流域陆续发现了多达五处的人类化石遗址,其时代涵盖了200万年至5000年前。“如果把我国采集到的古人类化石汇集到一起,就会发现长江流域发现的人类化石地点最多,占了总数的86%,而长江流域以外的一些地点,如北京人、蓝田人等,其原籍也不在北方,而是随着自然环境的变暖和生活半径的扩大,一支越过秦岭抵达蓝田,另一支则沿着东部平原迁移到了华北的北京,成为了"北京人"。”   黄万波告诉记者,过去学界普遍认为“东亚型人”是几十万年前变成“人”之后才从非洲来到东亚的,而“巫山人”的发现则至少说明早在200万年前甚至更远,东亚就来了一批“猿人”,“因为那时"猿"的特征还比较明显,还不是真正意义上的"人",所以从"猿"变成"人"这一重大转变是在中国大地上完成的,所以我们有理由怀疑人类单纯起源于非洲的说法。”   这项结论证明北非型人和东亚型人各为古猿的一支,各自演化成为现代人,从而改变了人类走出非洲后迁徙的模式,改写了科学界对人类演化史的定论,进一步支持“人类多地起源”的学说。(记者王大鹏)

Posted in 民族 | Tagged , | Leave a comment

史诗理论

在古代经典与口头传统之间——20世纪史诗学述评 来源:论文 作者:考研 发布时间:2006-04-28 【提要】1960年代美国学者洛德创立比较口头传统新领域,揭示口头史诗传统的创造力量,确立了一套严密的口头诗学的。洛德的研究表明,史诗研究不再是欧洲古典学的代名词,它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。1970年代后陆续出现的表演、民族志诗学等新学说,充分利用了口头传统资料,吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果,进行理论和方法莫道不消魂论的建构,大大提高了史诗研究的学术地位,使它成为富于创新的领域。本文以帕里、洛德、纳吉和弗里等学者的代表著作为线索,以欧洲民俗学史、口头传承研究史和美国民俗学百年史为参照系,阐述口头诗学的基本概念、研究方法和学科形成过程,确定它在西方民俗学上的地位,说明它与民俗学研究的关联。 关键词:口头传统、史诗、程式 史诗属于叙事诗的范畴。史诗是一种古老的文学样式,在人类文化史上具有划的意义。史诗在漫长的传承过程中融入了大量的神话、传说、故事、歌谣和谚语等。一部史诗是一座民间文学的宝库,是认识一个民族的百科全书。史诗在用文字记录下来以及作为文学形式出现以前,曾经作为口头文学而源远流长。它们在文学形式上的过程,可以从资料中得到考证;它们作为口头文学的起源,要追溯到人类的史前时代。 史诗是世界上普遍存在的一种文类。苏美尔人的史诗可以追溯到公元前2000年左右,公元前1000-400年出现了巴比伦和希腊史诗,中世纪及近代欧洲文学史上又出现了大量史诗。一般认为文学史上对史诗、史诗性质的讨论始于欧洲。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、赫拉斯等古希腊哲人都论述过史诗,但是,直到16世纪亚里士多德《诗学》被重新发现,人们才开始对史诗进行理论上的讨论。欧洲的古典学在史诗研究领域积累了深厚的学术传统。18世纪欧洲浪漫主义运动,开启了搜集和研究民间史诗的热潮,促进了人们对史诗的起源、流传和创作等上的探索。19世纪中叶欧洲民俗学兴起,史诗作为民俗学的一种样式,又一次进入学者的视野,在方法莫道不消魂论上开辟了史诗研究的新时代。与此形成强烈反差的是中国史诗始终没有得到应有的重视,在世界文学史上没有自己的一席之地。这是十分遗憾的。 20世纪世界史诗研究进入新的历史阶段。受到历史研究的启迪,以及分析程序的日益严密化,人们对已经积累起来的大量资料进行冷静思考。英国古典学家鲍勒首创口头诗歌和书面诗歌的对比研究,重新界定英雄史诗,深入阐发了它的文类意义。1960年代美国学者洛德创立比较口头传统研究新领域,揭示口头史诗传统的创造力量,确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明,史诗研究不再是欧洲古典学的代名词,它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。1970年代后陆续出现的表演理论、民族志诗学等新学说,充分利用了口头传统的活态资料,吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果,进行理论和方法莫道不消魂论的建构,大大提高了口传史诗研究的学术地位,使它成为富于创新的领域。 与中国蕴藏丰富的史诗传统形成强烈反差的是,我们的研究起步晚,理论探讨还很薄弱,国际学术不大。中国史诗研究学科建设是一个系统工程,它包括研究队伍的整合、符合现代学术规范的资料库的建立、规范学术研究的理论和方法莫道不消魂论的逐步完善、研究方向的具体化和系统化等等。从现有的条件和已经开始的工作来看,中国史诗研究正在朝健康的方向发展,前景十分广阔。 本文以当代欧美学者的史诗学代表著作为线索,以欧洲民俗学历史、口头传承研究历史和美国民俗学百年历史为参照系,阐述口头诗学的基本概念、研究方法和学科形成过程,确定它在西方民俗学历史上的地位,说明它与中国民俗学研究的关联。仅就史诗研究而言,西方从古希腊亚里士多德开始积累了丰富的学术传统,中国的史诗研究的大规模展开是不过半个世纪的历史。我们研究了史诗,但是,这种研究还不是史诗学意义上的学科自觉,表现在多数学者没有将口传史诗作为口头传承的民俗事象来研究,而是从经典的教条出发,学术研究和民族意识、国家意识形态相互混淆,作家文学研究和口头传承研究相互混淆。问题的症结在于,今日的学术是国际化的,而我们对于世界的了解是片面的,我们的学者往往仅靠一本书的阅读,就敢于借用里面的理论概念。因此,一家一派的系统研究或可以裨益于学界。因此,有必要对现在国际通行的民俗学方法莫道不消魂论和理论,进行全面的介绍和研究,建立新的概念体系,有效利用新的方法,进行规范的学术研究。我国是口传史诗蕴藏很丰富的国家,口头诗学理论在这里有广阔的发展前景。 首先,我们应该了解帕里─洛德学说的大前提,即它的学术背景。这个问题要从19世纪以来的古典学、民族志学和语言学说起。[1] 古典学以“荷马问题”为试金石,这也是帕里─洛德口头诗歌学说的一个根本问题。可是,自古以来对该问题的解释一直局限于神话学的解释。19世纪欧洲浪漫主义者和民族主义者对口头文化的发现,使得“荷马问题”成为“口头传统”的问题。从此,荷马问题也成为人们如何看待古代经典的问题。荷马史诗的神圣性,使得人们习惯于从先验的观念出发,认为它是某个先贤的独创作品。欧洲古典学在过去200年来不断为如下问题困扰:传说中荷马时代是否有书写?如何解释史诗的不一致性?如果没有文字的帮助,如此长的史诗是怎样被创作、保存的?如何看待关于史诗产生的神话和传说?如何解释史诗中不同时代的文化沉积现象,如方言和古语问题。研究表明,荷马时代是否有文字,这和“荷马问题”并无关系;将荷马史诗的作者向前推到前文字的口述时代,这无疑是进步,但是,仍然有一个固定文本的信仰妨碍人们的思想。民间集体创作的思想,催生出多重作者的观点,短歌说,原型的探寻……这些都没有触及到口头诗歌的本质。公元1世纪:约赛孚斯(Josephus)从荷马史诗的叙事的不一致性提出了问题。此后,大约1700年间,没有争论,除了战争和瘟疫。1715年奥比奈克(Abbe d’Aubignac)指出:“实际上并无以荷马署名的著作,荷马未曾写作。如果他未曾写过什么,荷马根本就不存在。”1795年沃尔夫(Fredrich Wolf)挑起十九世纪分辨派(Analysts)和统一派(Unitarians)之间的争论,一个荷马和多个荷马的争执。论战双方阵容之一就是所谓的分辨派,他们炮制史诗的“合成说”。以拉赫曼(Karl Lachmann)为首,他于1816年和1836年提出,荷马的诗歌由不同的诗人、编辑者,历经数世纪的创作、加工、编辑,这是从语言学和叙事上的缺欠得出的结果。论战的另一方是所谓的统一派。该派无旗手。他们是少数派,受到不断攻击。但是,攻击者的论述并不缜密。他们认为史诗为荷马一个人的毕生创作。争论的结果分辨派获胜。帕里遭遇这一漫长论争的最后一幕,他从荷马问题为自己的学术起点,继承分辨派的一些观点和方法。 语文学是帕里─洛德学说的方法莫道不消魂论的主要来源。德国古典语言学对荷马史诗文体的研究曾经给帕里不少启发。后来的口头程式学说的追随者们大多数是从现代语言学入门的。现代语言学是人文研究的焦心,描写语言学特别是结构主义,认为语言是一种结构;口头诗学的研究者强调:以语言和文本作为主要的经验的现实,研究口头诗歌的内在结构和功能。历史语言学的旨趣:在一个传统之内建立一个意义的连续统一体,有助于对一个语言共同体诗歌传统的探寻。弗里认为语文学(历史语言学)为帕里和洛德提供了方法莫道不消魂论。1860年艾伦特(Ellentt)和丁策尔(Duntzer)注意到格律和篇章之间的关系。维特(Witte)1912年谈到词的形态学。梅耶(A.Meillet)专论口头创编问题。[2] 帕里受到他的影响,开始研究史诗的文体。帕里学说汲取了上述所有学者的研究成果,他的许多观点是从前人的论述里抽离出来的。帕里借助民族志以完善自己的学说。帕里和洛德1930年代前往那斯拉夫调查,从口头传统的现场来验证自己的理论假设。 民族志为口头诗歌学说提供了文本之外的可以直接观察到的诗的现实;事实证明,古典学的实证性研究可以汲取人类学对不同传统之间的比较研究的方法。拉德洛夫:在中亚史诗研究中触及口头诗歌的表演、即兴创作、故事的变异、典型场景、俗套子,以比较的方法将活态的史诗传统与荷马史诗进行相互比较。穆尔科:他的民族志报告证明南斯拉夫口头史诗传统为荷马史诗的类似物。帕里所仰赖的民族志学者有:拉德洛夫(Radlov):1885年在他的中亚史诗田野报告中指出,人们从未将表演中的变体视为新的创编。他研究歌手,证明了自己的观点,提出所谓典型段落说(commonplaces)。克劳斯(Krauss):1908年在南斯拉夫做过现地考察,他确认歌手运用“俗套”来创作,也靠记忆来表演。热内普(Gennep)1909年讨论了相同的现象。格斯曼(Gesmann)从口头创作中发现了“创作图示”(composition scheme),即讲述者拥有一种叙事结构以填补诗行。穆尔科(Murko):以现代民族志方法调查了南斯拉夫的口头史诗和歌手,对帕里影响最大,决定了帕里的学时飞跃:传统的荷马—口头的荷马。[3] 最终,帕里奠定了自己的学说,他改变了古典学界的传统观念,使得人们从荷马史诗的文本看到荷马史诗的口头传统。帕里研究我们今天所拥有的荷马史诗的文本,他还到南斯拉夫用现地的活态口头传统加以验证。洛德继承了老师的事业,用比较口头传统验证该学说。洛德调查歌手,经年累月的研究,证明了老师的学说,完成了这一解秘性的研究,于1960年出版《故事歌手》,这一里程碑意义的著作被弗里成为口头文学的“圣经”。 自从1930年代以来,帕里洛德学说受到来自各个学术领域的挑战。人们对该学说的可靠性提出了以下的质疑:该理论过于机械,仅仅抽取并研究了史诗的一些片语;该理论是否可以用在民俗学其他样式中去,还不能肯定;该理论是否针对世界上的所有史诗(史诗是否为世界普遍存在的样式)?如果是,那么,该理论还没有在世界范围内得到验证;如果没有“即兴创作”的前提,那么,口头程式理论就无技可施。因此,它还仅仅是一种理论,也许它永远也不会被证明,更不能令所有人满意。 与反对者的发难相反,口头程式学说已经运用到世界100多种的语言传统的研究中,它已经超越了理论的阶段。 帕里的口头诗歌概念为荷马问题提供了一把钥匙。帕里认为对口头诗歌的本质的理解,就是对荷马史诗的本质理解。帕里认为荷马问题的解决,必须从研究口头诗歌内部运作过程开始,获得与书面文学相区别的知识(lore against literature)。帕里的学术表现了人文研究者的缜密的态度:对现象的观察、假设的确立、以实验去验证假设,认定或修正假设的结论。帕里要解决的问题主要是:歌手对传统的依赖程度,口头诗歌的稳定性和变异性,口头诗歌的传承方式,史诗的素材,史诗与历史事件的联系。[4] 帕里资料的采集:史诗的环境,即表演的层面:史诗的长度、停顿、创作特点,要求以特别自然的方式演唱的歌。帕里从南斯拉夫歌的文化中采集史诗歌,他的目的着眼于采集者对于表演的重视——真实的表演,这种表演是由歌的文化中的听众赋予的。帕里特藏:南斯拉夫史诗文本的资料集,它们是唱片形式和抄本形式保存的文本,它们是南斯拉夫活态史诗传统的实验室的记录。帕里学说的科学性来自于论据的质量。 帕里对口头诗歌的界定。帕里研究了口头诗人如何、创作史诗歌,以及这种实际存在过程。他认为口头诗歌是活态的有机体,以程式和主题来构建,他强调歌的每一次表演,即表演中的诗歌创作,口头诗人属于传统,同时又是创造性的家个体。帕里研究了一个独特的过程:口头学歌、口头创作、口头传递,这些几乎重合在一起,是同一个过程的不同侧面。这一过程中没有固定文本。帕里的研究成为后来20世纪民俗学的一个典型的案例。 帕里的学术贡献,首先,他发现并论证了“传统的荷马”。帕里通过对荷马史诗文本的语言学解析,发现了传统叙事单元,如程式、程式律、俭省、跨行接句等。其次,他发现了“口头的荷马”,发现了荷马史诗文本背后的口头传统。他认为荷马对传统词语表达方式的依赖程度说明他是口头诗人;此外,帕里首创了类比验证的方法,南斯拉夫活态史诗为他提供了口头诗歌经验的现实。 作为帕里的学生,洛德的贡献并不逊色于他的老师。洛德研究口头传统叙事歌,他抛弃了“史诗”、“英雄诗歌”、“民间史诗”、“民族史诗”、“大众”或“原始”的这样的字眼。他认为术语之战事关重大。[5] 洛德是口头诗学奠基人,《故事歌手》是口头诗歌研究的原创性著作,它以严密的第一手田野资料为基础,以结构主义的共时性的观照,回答了口头传承是什么,它的结构和功能,它的内部运作机制。《故事歌手》开宗名义说“这是一部关于荷马的书,他是我们的故事歌手。在更大的意义上,他代表了从古至今所有的故事歌手。”当代南斯拉夫歌手“阿夫多是我们时代的荷马。”洛德的话揭示出比较口头传承的事实。不同民族、不同传统的平行对比,同时也是贯通古今的历史比较研究。 口头诗学的比较方法首先是平行研究的类比方法。通过口头诗歌创作和传递过程的描述,确定可供比较的基本点:语音模式、格律、句法、文体模式、程式和主题以及故事模式。如洛德对回归歌故事模式比较就是在以下几个点上展开的:缺席、劫难、回归、报仇、婚礼。此外还有影响研究的历史比较方法,如纳吉对荷马史诗与印度梵语诗歌同源格律比较,他采用的是比较印欧语的语言学重建的方法。[6] 他建立了表演、创作和流布三位一体的阐释学模式,通过对印度活态史诗传统与荷马史诗传统的对比,阐明荷马史诗形成的演化模式以及荷马史诗文本化的过程。[7] 柯克(G.S.Kirk)提出口头传统生命环的四个阶段的假说——起始、创造、重复生产和衰退。[8] 以上研究主要关注共性的比较,后来的学者追寻共性之外的独特性传统。每一个口头诗歌传统有其自身的特质,并积极的使那些特质并入该传统的批评模式之中;它包括语言的本质特点,格律和其他韵律学的要求,叙事特点,神话和特定的历史内容。强调每一个文本的确切特点:口头的、源于口头的,演唱中记录的、背诵的、抄本的、抄本流布的历史和收集的环境等。[9] 口头诗歌学说有以下几个重要的概念[10]: 表演中的创作,这是口头诗学的核心命题。要理解口头诗歌的表演,就要从田野作业说起。田野作业反映了口头诗歌研究的实证主义的特点,它是就活态口头诗歌的表演而采集证据的过程,这些证据包括研究者在现地、现场记录的、观察和研究的、描述的口头诗歌的现实。我们把这一过程叫做田野作业。田野作业是帕里和洛德学术上的一大特点。他们强调了在口头传统文学中挖掘西方文学遗产的神圣性。洛德在巴尔干进行了多年的资料搜集工作,与那些从人类学视野中进入民俗学的人相比,洛德的田野工作经验并不少。对于人们应该寻求原型的观点,洛德驳斥说:“我怀疑能否找到故事、歌或史诗中的原型,因为我们要考虑到,在口头传统中一个艺术形式的每一次表演,不论是故事还是史诗,每一个歌手都有变异。”人们可以注意到,洛德对于民族志田野工作和这一工作的对象民众之间的复杂关系的观点:“诗中一切属于民众集体,但是,诗歌本身,特定演唱中出现的程式,则属于歌手的。所有要素,都是传统的。但是,当一个伟大的歌手坐在观众前面,他的,他的面部表情,他的特殊的诗的版本,在此时此刻属于他自己。” 田野作业主要是采用民俗学的共时分析的方法。共时与历时这两个术语来自语言学。是布拉格学派理论研究之一。19世纪到20世纪语言学分为历史的方法和非历史的方法,前者旨在印度-欧罗巴语系的历史重构,后者为语言现状的比较研究。为研究演唱中的口头诗歌,田野工作需要这种共时性的分析,目的在于描述传统的实际系统。当研究进入传统深层的组织原则时,即文化的持续性的现实时,历时的分析是很需要的。语言学重建的方法可以解释现存传统中的语言的诸多方面,不然,这些方面是不清楚的。历时和共时的 分析,二者可以互相补充。 对活态口头传统诗歌的共时性的分析表明,创作和表演是同一过程中处于不同程度变化的两个方面。单纯从史诗文本层面不可能观察到这样的现实。洛德认为口头诗歌的创作不是为了表演,而是以表演的形式来完成的。 流布,这个概念是与“表演中的创作”相对应的术语,只有历时的观照才能观察到口头传承的流布的特点,它与创作和表演这两个方面交互作用。流布的模式可以是向心的,也可能是离心的。 主题,最为实用的定义:主题是基本内容单元。主题与文化模式相关联。荷马史诗的主题,不适合于印度史诗的主题。不同的民俗学样式有不同的主题学的分析模式。程式是一种相对固定的词语,它受到传统的口头诗歌的主题的支配。程式之与形式,等同于主题之与内容的关系。这一规定的假定前提是,形式与内容在概念上是重合的。帕里的程式定义:程式具有相同步格、表达基本意义,是被有地使用的语群。程式和语言本身一样有万千的变化景象。 俭约,这是帕里的发现:荷马史诗的语言是一种自由的表述方式,它具有相同的韵律价值,表达同一种意义,可以彼此替换。这种俭省的规律只有在表演的层面上才能观察到。  传统与创新,口头传统在表演中获得生命,此时此地的每一次表演都为创新提供了依次机会,不以人的一直为转移,任何这种创新都会在传统中得到明确的承认。统一性与有机体,用口头诗学的术语来说,荷马史诗的统一性和有机整体是演唱传统历史发展的结果,而不是凌驾于传统之上的创作者影响的结果。把史诗的原创者归功于某一位文化英雄是十分常见的错误。现代人的作者概念是带有个人色彩并强调个性化的词。 作者和文本,用口头诗学的术语来说,作者问题由演唱和文本的权威性决定的,由无数次表演之间的稳定性决定的。文本的概念来自于表演中创作这一命题。口头诗学的主要方面是表演。在创作、表演、流布这三位一体的阐释学的模式中,关键要素是表演。 没有表演,口头传统便不是口头的,没有表演,传统便不是相同的传统,没有表演,那么有关荷马的观念便失去了完整性,不仅如此,我们关于古代经典的认识便不会完整。 帕里─洛德学说是20世纪口头传承研究的一个承前启后的理论。帕里─洛德学说本身具有跨学科的意义。帕里和洛德来自美国民俗学的摇篮——哈佛。他们两人分别代表了哈佛第三、四代的民俗学家。民俗学为帕里和洛德的研究提供了一种历史氛围,支持洛德提出并形成其博士学位论文,即后来成为口头文学奠基作的《故事歌手》。在哈佛有四个学科构成了洛德学术生涯的有机整体:古典学 、斯拉夫文学、比较文学和后来形成的民俗学。[11]帕里─洛德学说在1960年代、1970年代和1980年代的全美通行的民俗学教科书中得到很好的表述。帕里─洛德学说与美国民俗学传统关系紧密。1888年起美国民俗学形成两个流派:人文学的民俗学和人类学的民俗学,前者控制大学,后者占领美国民俗学会。人文学的民俗学家把口头传统划分为各种样式并加以专门的研究,其范围为文明社会的民俗,主要为印欧语系民族的语言传统。代表人物为柴尔德、基特里奇、汤普森、哈特和泰勒等。人文学民俗学家试图以进化论来民俗事象的起源。他们继承欧洲民俗学的旨趣,重视故事文本的研究,将文本进行类型划分和进一步的母题或其他要素的划分。他们重视文本的采集、注释和传播、流布的研究,深受芬兰历史-地方法的影响。帕里和洛德研究了口头传承的创编过程,他们尊重民俗学和民族志的重要价值,重视田野工作。当然也有人至今仍然认为他们仅仅是文学的民俗学家。 帕里─洛德学说在口头传承研究中历史地位是很重要的。18、19世纪“大理论”:欧洲浪漫主义的民族主义,文化进化学说和太阳神话。20世纪“机械论”的起源研究:芬兰历史-地理学方法,地域-年代假设等。文本模式研究:史诗法则、口头程式理论和形态学方法。结构主义和解释学方法、精神分析学说、民族志诗学、表演理论等。帕里─洛德学说是20世纪发展起来的民俗学理论,其更大的背景是俄半夜凉初透国形式主义和结构主义的学术范例。研究旨趣:对一种民俗事象而言,它是什么、如何运作的问题,取代了以前探测其起源的问题。[12] 从口头传承研究的学术背景来看,口头诗学的代表人物,他们研究的是作为记忆手段和传统参照物的文本模式;他们与普洛普的形态学方法、奥利克的史诗法则,都属于文本模式的研究。[13] 口头诗学上承阿尔奈、汤普森的芬兰历史-地理学方法,下开民族志诗学和表演理论的先河。 中国现代学者如闻一多、朱自清、顾颉刚、钟敬文、陈寅恪等, 他们从1930年代起,从民歌的角度研究《诗经》的赋比兴问题,涉及口头诗歌的即兴的口头创作和口的文体形式问题,但是,没有形成方法莫道不消魂论,也没有得到后人的认真。诗经与楚辞等古代经典与口头传统的关联已经被晚近的学界所关注。当然,论者还没有活态口头传统的田野工作的经验。1974年,美国华裔学者王靖献出版了诗经研究的博士论文,首次将帕里的学说到中国文学的研究中;1980年代扬成志专文介绍洛德《故事歌手》给中国民俗学界;1980年代后期,欧洲学者运用该方法研究中国说唱文学如扬州平话;1997年口头诗学译介工作开始:弗里《帕里─洛德学说:口头创作的理论和方法》、 洛德《故事歌手》翻译成中文,即将出版,该理论已经被研究者关注和引用。1998年《口头文学的诗学研究》进入中国国家社科基金青年项目。2000年依据哈佛大学图书馆米尔曼·帕里口头文学资料库模式,中国社会科学院建立院重大项目支持“中国少数民族口头文学资料库”建设工作。

Posted in 神话 | Tagged | Leave a comment

咏荷诗六首 张琇

Posted in 未分类 | Tagged | Leave a comment

秦力先生的书

Posted in 未分类 | Leave a comment

我又升官了

Posted in 未分类 | 2 Comments

非物质文化遗产保护会议上海论坛召开

    2007年11月10日,在上海市长宁区民俗文化中心召开了非物质文化遗产保护会议上海论坛第七次会议。与以往的学术会议不同,这次会议的亮点体现在“三方会议”,即由政府、企业、社会团体三方参加。这就表示此次会议不再是传统的自我封闭式的学术内部讨论,而是学术外延性的展开。专家们在文化背景下进行探讨,企业在经济和应用上予以支持,而政府则在整个过程之中给予指导和进行协调。可以说是上海民间文化界的一种新的尝试。反映祝桥地区民俗风貌的一套丛书《江南古陆》可以说是这种尝试的“处半夜凉初透女作”。此举得到了国务院研究中心有关专家的充分肯定。     会议上,先是企业代表做了发言,讲述了企业在文化运用上的基本想法。之后各位专家各抒己见,在非物质文化遗产的保护上献计献策。上海社会科学院蔡丰明教授、上海师范大学翁敏华教授、华东师范大学田兆元教授、上海民间文艺家协会徐龙华老师以及来自复旦大学、上海大学等单位的专家学者都对非物质文化遗产保护工作和地方传统贡品的开发发表了自己的意见。各位专家都对“十七大”报告明确提出非物质文化保护感到兴奋,称这是迎来了“民间文艺的春天”。专家们最后达成一致,认为:“非物质文化遗产需要开发,需要走向社会。但开发不是榨取式的经济掠夺。文化建设可以提高企业的软实力,从而推动整个企业的创造性。对于非物质文化遗产的开发保护需要在文化内蕴和经济意义上需要寻找平衡。”最后徐汇区文化局的贾伟代表政府和青年研究者做了发言并提出问题。整个会议在紧张而温馨的气氛下愉快结束。 会议现场 上海市长宁区民俗文化中心

Posted in 未分类 | Tagged , , , , | Leave a comment