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在千张笑脸迎“两佳节又重阳会”系列活动

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众博友

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九 成 宫 记

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钟敬文先生的传说研究:在真实与真实性之间的复杂性思维

邹明华 [摘要]本文通过评述钟敬文教授一生关于传说的著述,把他的基本思想概括为:传说是一种特殊的虚构作品,其特殊之处在于传说具有历史的真实性。钟先生是在特殊与一般、真实与虚构、历史与文学的辩证关系中思考传说属性的。他倾向于把传说作为文学看待,归根结底认为传说是虚构的、想象的作品,是一种艺术创造。但是,他同时也从历史的角度看待传说,认为传说虽然不是狭义的历史,不是直接的记事,但是具有反映特定时代的历史真实性。 [关键词] 传说;钟敬文;真实性;专名 [中图分类号] I207.7   [文献标识码] A     [文章编号] 1008-7214(2006)02-0033-06   传说研究对于中国的民间文艺学的诞生和成长具有特殊的意义。颇有意思的是,虽然中国现代的民间文学事业从歌谣运动开始,但是它最早也是最有影响的范例却是传说研究,也就是顾颉刚先生的孟姜女故事研究;在主要奠基人钟敬文先生一生的民间文艺学诸体裁的著述之中,除了一般的学科建设和学科史的论著,比较有分量的也是对于一些传说的专题研究(见附录,以下引述钟先生论著的出处也请参见附录)。在过去的20多年里,传说研究在学界也是比较受重视的,例如“四大传说”、八仙传说、风物传说以及各地的能工巧匠和地方名人名胜的传说受到了较大的关注。这一时期的研究成果是丰硕的,但是进一步的理论探讨却相对比较薄弱。当前我们要推进中国的传说学,自然有多种路径。从学科奠基者们的贡献中汲取营养、清理理论遗产,应该是当下的一项基本工作。本文只是想对钟先生的传说研究进行初步的盘点,并把自己的一点理解和解释提出来就教于大家。 一、钟敬文先生关于传说的观念和问题的萌芽 钟敬文先生涉足传说的文字在1925年大量出现,包括两个部分,一是关于顾颉刚先生孟姜女故事研究的六则通信,一是自己搜集整理的“陆安传说”。它们都是一些不完整的记载、简略的叙事和只言片语的评论。我起初也没有认真看待它们。但是,在琢磨钟先生后来关于传说的长篇大论的问题意识和论域的时候,我才特别注意他在1925年发表的这些关于传说的文字。看到它们其实是钟先生一生思考传说问题的起点的时候,我体会到钟先生把其中的五则通信收入《钟敬文民间文学论集》(下)(1985)的部分用意。 钟先生1925年关于孟姜女故事研究的通信一是为顾颉刚先生提示他看到的一些史料,如《李白诗中的崩山之说》在顾颉刚先生已经采用的杞梁妻哭倒城墙的说法之外找到了她哭倒梁山的说法,《筑城曲与贯休诗》为顾颉刚先生补充了唐朝大历年间诗人张籍《筑城曲》对于唐末贯休《饮马长城窟行》的影响;一是给顾颉刚先生提供他所知道的顾颉刚先生整理的孟姜女故事说法之外的异文,如《广东海丰的孟姜女传说》讲到钟先生家乡的异文说孟姜女是一个孝女,她的父亲被筑在万里长城的下面,她哭倒城墙,见到父亲。钟先生评论说,“这一段话使我们十分惊愕,就是,把‘征父’代替了‘征夫’,把‘烈女’变成了‘孝女’。这和两千余年来相沿的传说是如何地差异啊!”他在当初题为《福佬民族的孟姜女传说及其他》的信中又补充,是当地讲客家话的人把孟姜女当做孝女来讲述,而当地讲福佬话的人还是讲的孟姜女哭夫。他还评道,“口传文学随地而异”。 顾颉刚先生在发表《福佬民族的孟姜女传说及其他》的按语中有几句话,对于我们今天理解钟先生当初对于传说的印象和观念也是有参考价值的。顾先生的按语说,“读完钟先生寄来的《梁山伯祝英台节义全歌》又使我得到一个出乎意外的发现:原来祝英台的故事中渗入了不少的孟姜女故事及其他故事的分子了”。在列举了这些分子之后,顾先生最后说,“所以,这一篇唱本给予我们以一种深切的教训,便是:研究一件故事是不能专就这一件故事的本身去研究的,必须同时研究别的故事,始可寻出它们的交互错综的痕迹”。把传说故事看做一个一个独立的作品,还是把它们相互联系起来看待,这是不一样的思维路径。对于口头文学来说,研究者能够自觉意识到是在什么意义、什么层次上把故事看做单一作品,又是在什么意义、什么层次上把故事看做异文,这是很重要的。 钟先生的这些通信在直接的功用上都是为顾颉刚先生帮忙的,但是它们对于我们理解钟先生自己对于传说的看法却包含着另外的意味。顾先生在1924年发表《孟姜女故事的转变》,在文献上纷杂的记载和各地的各种传说中界定作为存在意义上的“孟姜女故事”,并清理(建立)这个故事自古以来一脉相承的演变轨迹。顾先生的思维主线是在多样的杂陈中把握一个故事。这篇大作立即引起很多学者(如“五体投地”的刘半农)的震惊和敬佩。钟先生在给顾先生的第一封信的开头所说的话是他一系列信件的开场白:“读尊作《孟姜女故事的转变》,甚佩!这一条‘流传了二千五百年,按其地域几乎传遍了中国全部’的老故事,本是千头万绪,很不容易捉摸的,给先生这么一度整理,竟如剥茧抽丝,毫不紊乱;而且替他解释了许多‘所以转变’的理由,尤见精心独到。”这段话的主旨当然是称赞。拨开称赞,我看到在钟先生的脑子里对于传说的事实判断是“千头万绪,很不容易捉摸”;再反方向地看,钟先生说顾先生给出的理由是“独到”的,也就是说这是他个人的一种解释。个人的(主观)解释与复杂的(客观)事实之间存在的紧张关系不是称赞的语义所能够消除的。 今天来分析,钟先生当时脑子里的东西比他的称赞要复杂得多,他发表的这些短信对于顾先生的研究只是不那么重要的小帮忙,但对于钟先生自己一生的传说研究来说却具有重要意义:对于这种紧张关系和传说复杂性的强烈体认影响着他以后的思索。顾先生的研究成果与钟先生对于传说的体认是不能对应的,所以我们看到,钟先生的心里放不下这种紧张关系,他不停地在思索,在探寻,这些片断的以新材料为写信理由的通信只是他的思考所露的一鳞半爪。钟先生接着写道,“我没有多大能力给《歌谣周刊》的《孟姜女专号》做一篇有系统而且重要的文章,像尊作一般模样的;我只想找寻一些素材,以供大家之探索”。钟先生在当时还不能把脑子里的复杂东西系统化,他重点琢磨的以及他能够说点什么的是材料。或许可以说,这些对于顾先生只是补充性的“材料”,对于钟先生的思考来说,或隐或显地传达的是差异、复杂性。他如此看待传说,他才有必要说传说有待进一步的“大家之探索”。这些材料是顾先生的研究尚未涵盖的,我们未尝不可以说,这些材料所包含的多种信息是顾先生的研究思路所消化不了的或根本就不在意的,它们需要另外的研究思路。也许我的分析走得有点远了,我这样做只是要显示钟先生当初关于传说的问题发生在哪里。 钟敬文先生不在顾先生的研究框子里展示传说材料的时候,他对传说的复杂性的表达就清楚起来了。他在《北京大学国学门周刊》1925年第1期、2期、4期、10期上连载了《陆安传说》。他在第1期首发开头的“缀言”中说,“这里所收辑的十多篇东西,内容颇为繁复,其中,有的是荒唐的传说①,有的是滑稽的趣事②,有的是空幻的童话③,总之,无论它是属于那(哪)一类的材料,如其是真为民众口里所流传的东西,我便把它如实地记述了出来”。他的传说概念所涵盖的作品是比较广的。他在下文中申明,“‘传说’两字,是取广义的旧释,非同专训作‘英雄故事’的狭义新界说”。当时引入的西学的传说是指比较单纯的英雄传奇,他认为中文的“传说”语词与中国的作品在事实上都要复杂得多。这些按照西方分类要分做传说、趣事、童话的作品在这里都被列入“传说”,是由于它们具体的地方色彩,都与地方上的事物有联系,并因而在地方上传讲。 他在“缀言”中特别谈到了一个地方的作品与更大范围的作品的异同问题。他写道,“这许多故事中,我相信必有若干是各地所共同的。不过,大体虽然相近,性质上至少要各带着几分不同的地方色彩。这种大同小异,或者是小同大异的东西,在研究者的眼光看来,正是绝好的足资比较研究的材料”。(第1期第14页)钟先生从开始就在琢磨传说的同与异的问题。异与同,涉及不同思考层次的问题,涉及传说的真实与虚构的问题。地方上的传说通常在地方上被相信是唯一的、独特的说法,研究者在这个层次谈的是单一作品,适宜讨论的是关于真实、历史的问题。把多个地方的作品联系起来,研究者谈的是类型、异文,适宜的问题侧重在“虚构”、“幻想”、“文学”等范畴。 我从钟先生1925年发表的关于传说的文字看到,他深刻地体会到传说是非常复杂的,从单一层次、单一线索、单一范畴是把握不了复杂的材料的。我认为,他后来对传说的专题研究和理论思考都在尝试怎样把传说作为一种复杂的现象来呈现,怎样在一篇文章里设法更准确地处理多个层次的问题。 二、钟敬文先生关于传说的专题研究 钟先生从1927年开始发表关于传说的专题论文。第一篇是《歌仙刘三妹故事》,这是他一生搜集、研究刘三姐传说的第一次试笔,后来在1982年发表了他的代表作《刘三姐传说试论》。我将在后面讨论他的这个专题研究。第二篇是《马头娘传说辨》,其主旨是论证蚕马故事是真正民间(先民)的作品。沈雁冰先生在题为《中国神话研究》的文章中推测马头娘故事可能是文人模仿盘瓠故事捏造的。钟先生的论证有一个关键的理由:盘瓠传说与马头娘传说“在情节上实在有些相似的地方。但民间传说的相似或交缠,是可能而且常有的事”。他说,传说情节类似的例子随便都是,如隋侯与杨宝同因救护生物(蛇、雀)而获报答,又如祝英台故事渗入范杞梁故事。马头娘传说与其他作品在情节上的相似不是否定了而是肯定了它属于中国的“关于事物的起源传说”。我们可以肯定这故事的真实性。他还特别解释说,“这里所谓‘真实性’,是指这故事在民众心口中诞生与传述的‘真实’,不是说它在事实上的必有”。我注意到,本文能够成立,主要还是得益于钟先生对于传说作为独特的因而是可信的作品与传说在情节上多有雷同的复杂关系的辩证观点。他在这里讨论的是一篇传说,但顾及到作品的同的问题,也就是顾及到类型的问题。 钟先生梳理过楚辞中的传说(《楚辞中的神话与传说》,1928年),论述过牛郎织女的故事(《七夕风俗考略》,1928年),到1931年,发表了颇有分量的《中国的水灾传说及其他》。他在此是研究传说作为类型的问题。他研究的对象是作为类型的水灾故事,如有洪水造人的故事(大洪水灭绝人类,人类再造),也有伊尹的故事(母溺水,化为空桑之木,伊尹在其中,人取而养之),还有某个湖原来是某个市镇所陷的故事(城镇沦陷为湖而富有同情心的某人或一家人幸免)。这些叙事作品既有典型的传说,也有神话、童话。钟先生把它们作为“水灾传说”,一是依据它们的母题和情节类型,一是依据它们都是对于真实(或者被认为真实)的人或物的来源的解释,可以归入解释来源的传说。真名实地或者说具体的人名、地名是他界定传说的主要考虑因素。他这篇文章的论域再次向我们显示,钟先生对传说的界定是比较宽泛的,一些作品如果换一下标准就可能归入神话与童话。我在后面将会谈到,他要把真实与虚构结合起来论述传说的属性,是与他最初形成的关于传说的范围密切联系在一起的。 也是在1931年,钟先生发表了《中国的地方传说》。关于地方传说的定义,他借用其他学者的界定来说明。他先引徐蔚南说,“地方的传说,是关于一个地方的传说,不是普遍于各地的”——这是偏向本地独特性的界定。他又引赵景深说,地方传说“是特殊的童话,只有一处地方有,不是普遍的;但有时也有借用”——这在强调本地独特性的时候顾及到超地域的共性。他最后一个引英国民俗学家伯恩女士的界定,说地方传说是“地方化了的民间故事”,是特定地方关于自然物和人事的民间故事(见钟敬文,2002:476)——这种界定是偏向叙事或情节的超地域的共性的。他是在引导读者在一处的“特殊”和多处的“一般”之间来理解他对地方传说的定义。在这个谱系上,他把传说分做两类,一是名副其实的地方传说,一是假托地方事物的普通故事。他说,前者“不但对象是地方的,便是故事的性质,也是‘地方地’独立的”,“但,半数或近半数的这类故事,是各地方大致相似的”(见钟敬文,2002:485)。当他在同一篇文章里从发生学上把地方传说分为纪述的、创造的、借用的三类的时候,他仍然是在这个思维的谱系上把握传说的复杂性。他说,“纪述的”是指按照事实说出。“创造的”是指虚构的,在地方传说中占最多数。“借用的”是指利用本来民间独立流行的神话、民间故事而略加以附会的一类(见钟敬文,2002:484)。在内涵和外延上,传说是复杂的,作为其中一个类别的地方传说仍然是复杂的。要表达这种复杂性,他在这里还给了我们一个说法:“地方传说,不但是民众的历史、科学及文艺,同时,也含有他们极重要的宗教信仰。”(见钟敬文,2002:495)他的“复杂性”思维又落在作品内容的丰富性和研究者学科归属的多元性上。 钟先生在1933年发表的《关于中国的植物起源神话》是对解释植物起源或植物名称来由的故事的总论。在文中,关于植物起源的“神话”和“传说”是并用、通用或混用的。就植物起源的叙事内容是虚构的(或许还是古老的)而言,它们是神话;就故事中的植物或其名称、故事中涉及的真名实地而言,它们是传说。它们涉及实物和真实的人事,但总的来说是“诗的创作”(见钟敬文,1985:154)。这一层意思他已经在《中国的地方传说》中说到“特种草木鸟兽”的传说时阐述过,它们是阐释神话,也是地方传说。(见钟敬文,2002:480)他到1985年为《浙江风物传说》写序的时候,把这类故事称为“风物传说”。他写道,这类传说的对象,“除自然物、人工物之外,还有一些关于社会人事的,如关于某种风俗习尚的起源等”。(见钟敬文,2002:530)顺便提一下,他在这里又认真地谈了传说的一地与多处、异与同的特性:风物传说“一般是限于一定的地域的”,“好像是当地所独有的,实际上,却以大同小异(或者小同大异)的形式在许多地方传布着”。(见钟敬文,2002:530) 钟先生在1934年发表了篇幅较大的《老獭稚型传说的发生地》,细致论证后人埋葬先人在特殊的风水宝地而应验的传说应该是发生于中国。我在这里需要指出的是,他在以前所完成的传说研究文章中以类型为关注单位、把传说与地方联系起来的做法,在本文里运用得更加精致。 差不多要等到45年后,钟敬文先生发表《为孟姜女冤佳节又重阳案平反》(1979)的长文,才又继续他关于传说的专题研究。钟先生写到,一些与“四人帮”联系在一起的“论客们”认为,杞梁妻拒郊吊的故事转变为孟姜女哭倒长城的故事,是反进步的孔孟之徒攻击秦始皇的捏造。因此,钟先生要论证,孟姜女故事的这种转变虽然不是历史上发生的,但是具有历史的真实性。他说,“民间传说所取材的历史人物,不一定需要符合他的传记事实,因为它着重的往往是对于社会事象的真实(内在意义的真实)”。(见钟敬文,2002:553)秦始皇没有害主人公,但是无疑的是秦始皇的时代害了无数主人公这样的人家。这就是这个故事的历史真实性的依据。他说这个传说“是一种可贵的、艺术的历史文献”。(见钟敬文,2002:550) 钟先生早年涉足的人物传说有孟姜女故事和刘三姐(妹)故事。值得庆幸的是,他在晚年完成了《为孟姜女冤佳节又重阳案平反》一文,也完成了着力较深的《刘三姐传说试论》(1982)。尽管他还有20年的勤奋笔耕时间,但是这是他最后一个传说专题研究的案例,也是比较全面地体现他的功底和观念的代表作。他检讨了刘三姐传说在700多年里文人记录的功过,清理了故事演变的线索和与其他故事相互吸收的因素,讨论了他一生反复在思考的问题。他阐述的观点是:传说有时被认为是真实的人物传记,但是,“从一般情况说,民间传说大抵为一种群众文艺创作,虽然彼不能不取材于社会事实(往往并涉及某种自然现象)”。(见钟敬文,1982:119) 三、钟敬文先生传说研究的核心观念 钟敬文先生一生对传说研究这么用心,与他对中国的传说在民间文学乃至民族文化中的分量和地位的判断有密切的关系。他措辞最细致地表达这个判断是在1937年发表的“中国古代习俗中的鼠”之中。他说,“中国,是一个‘传说之国’。如像她极丰饶于自然物产,她也是极丰饶于民间传说的。有些学者,说中国是神话很缺少的国度,和这相反,她于传说却是异常的富有。中国是否为世界上于神话最贫弱之国,这还是一个有待商量的问题。但她于传说方面的富有,却是不容争辩的事实”。(见钟敬文,2002:222) 我们已经在钟先生的诸多专题研究中围绕他关心的主要问题介绍了他关于传说的观点。幸运的是,他还有一篇理论性的文稿保留了下来。这就是题为《传说的历史性》的短文。它写于1958年,首次在1981年5月湖南人民出版社印行的《民间文艺谈薮》中刊出。 钟先生在这篇文章中认为,传说指这样一类故事:“这种故事在叙述上,主人翁大都是有名有姓的(这一点跟多数主人翁没有私名的民间故事有分别),而且他们往往就是历史上有名的人物;他们的活动遗迹,大多数被联系到地方上的某些自然物、人工物以及民间的社会制度风习上面,使故事成了它们来历的一种说明。”(见钟敬文,1981:194)我们看到,钟先生此前的传说专题研究好像都是在为这个定义做准备,此后的有关文章则是在验证这个定义的有效性。 钟先生在下文里把他对传说的性质的认识做了一个非常严谨的表述:“传说和其他的故事以及童话一样都是虚构的,是一种想象的创作,是一种虚构性的作品。”“但是其中的一部分传说,原来可能是有那一度发生过的事的,但是,这种传说是少数,并且在传述的过程中,受到了艺术的加工,和原来的事实已经不一样了。从这个意义上说,传说并不是真实的历史事实,它和历史上的记载的事件是有区别的。但是,从另一种意义上说,任何传说都是有一定的历史意义的,因为它的产生都是有一定的历史现实作为依据的,就是说都脱离不了历史的条件,带有一种历史性。除此之外,传说还有那些狭义的历史的形式——即采取溯源的、说明的态度,并且联系到历史上的人物或是当地存在的某些事物。这就使人觉得传说就是历史了。传说绝大部分是一种根据一般社会历史所提供的素材的文艺创作,其中还有不少是幻想性很强的创作。”(见钟敬文,1981: 195-196) 他的思路的要点是把“真实”问题转换为“真实性”问题。那么,虚构的作品,怎么具有真实性呢?在内容上是通过历史的真实,在修辞上是利用专名、真名的功能。专名能够在某种程度上产生真实性、历史性、可信性。作为传说的体裁标志,专名不会比实存的事物不重要。有时候,“名”比“实”更加重要。这就不难理解,那些按照另外的标准可以作为神话、童话的作品会被钟先生囊括进“传说”的范畴。 钟敬文先生在定义传说时应该说是“名”与“实”兼顾的。他的表述中关于传说与实存的联系的方面是比较好理解的,而他关于专名的提法却值得我们特别重视。如我在《专名与传说的真实性问题》(邹明华,2003:177)中已经说过的,他既是把专名(私名)与实存的关联物合并起来当做传说的标志的,又是把二者分开来表述的。其中,他把专名特征放在主句里,把关联物特征放在补叙句里,这应该可以解读为他把专名看得比关联物更加重要。我在准备这篇文章而重新阅读钟先生以前的论著时,惊喜地发现,他在1931年的《论中国的水灾传说及其他》中已经论及专名对于传说的可信效果的特殊价值:“我相信这种地名和人名,是写述者的渲染工作的一部分。他为的是要坚固读者对于这故事之真实性的信任。”(见钟敬文,2002:453) 概括地说,钟敬文先生是在特殊与一般、真实与虚构、历史与文学的辩证关系中思考传说属性的。他倾向于把传说作为文学看待,归根结底认为传说是虚构的、想象的作品,是一种艺术创造。但是,他同时也从历史的角度看待传说,认为传说虽然不是狭义的历史,不是直接的记事,但是具有反映特定时代的历史真实性。总的来说,钟敬文认为传说是一种特殊的虚构作品,其特殊之处在于传说具有历史的真实性。 钟先生在1981年的《孟姜女故事论文集·序》中说,顾颉刚先生的孟姜女故事研究“为我们学界建立了一种崭新的传说科学”,“我们希望它能够使今天热心民间文艺学的同志,看到这个在‘五四’后产生的新传说学的创始人的业绩及后继者们的向前努力,因而鼓起劲头,广泛研究先行者在学术上的成就,并在新的基础上推进这种人文科学:传说学!”钟先生一生以身作则,在传说学上勤奋耕耘。历史把接力棒传下来了,我们今天当以此共勉。 来源:学苑出版社网站

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《金枝》阅读笔记

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JSTOR西文数据库简介

在我校图书馆的电子的电子资源之网络数据库上,有一个JSTOR西文全文数据库,人文类的外文资料很丰富,具体情况如下: JSTOR全名为Journal Storage,是一个对过期期刊进行数字化的非营利性机构,于1995年8月成立。该机构有鉴于期刊订费高涨,及过期期刊对于图书馆所造成经费及存放空间等问题,有计划地建立核心学术性过期期刊的数字化存档,以节省空间,同时提供资料检索的功能,有效提高使用的便利性。目前JSTOR是以政治学、经济学、哲学、历史等人文社会学科主题为中心,兼有一般科学性主题共十几个领域的代表性学术期刊的全文库。从创刊号到最近三至五年前过刊都可用影像来阅览全文。有些过刊的回溯年代早至1665年。 图书馆买了下列三个主题: Arts & Sciences I Collection 人文社会主题一:现有期刊品种 170种,涉及:经济、历史、政治、社会学、人文、哲学、社会科学、人口学、语言文学、教育、生态、数学和统计学等15个学科。 Arts & Sciences II Collection 人文社会主题二:除加强Arts & Sciences I Collection中所涵盖的历史、经济、亚洲学等主题外,增加了古典文学、考古学、非洲研究、拉丁美洲研究、中东研究等新主题的期刊。共收录期刊125种。 Arts & Sciences IV Collection 人文社会主题四:所涵盖学科领域包括法律、心理学、公共政策和管理学,商业经济及教育学期刊也收录在这个主题内。计划收录至少100种期刊,目前,已有112种期刊上网。 本数据库由中国高校人文社会科学文献中心(CASHL)支持购买。 数据库有搜索下载功能,如搜索folklore,立刻出现大批论文。多数可以下载仔细阅读。 还有其他数据库,请大家选择使用。以后论文需要更多的外文参考,这里是途径之一。

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时尚与民俗的融合—第九届四川电视节(转自网易)

      四川在线消息27日(本网记者王亮)时尚与民俗文化的又一次完美融合。今(27)晚,“2007(第九届)四川电视节”开帘卷西风幕仪式在充满民俗气息的成都新国际会展中心顺兴老茶馆举行。组委会精心安排的“开帘卷西风幕盛典”、“民俗体验”与“风情晚宴”,让现场嘉宾都充分领略到了四川——这座时尚、民俗和美食交融的城市。                           蒋巨峰省长与田进副局帘卷西风长按下开帘卷西风幕式启动器        四川省人民政府副省长张作哈主持开帘卷西风幕式,中共四川省委副书记、四川省人民政府省长蒋巨峰宣布第九届四川电视节开帘卷西风幕。国家广播电影电视总局副局帘卷西风长田进,国家广播电影电视总局副总编、宣传管理司司长金德龙,国家广播电影电视总局社会管理司司长才华,国家广播电影电视总局国际合作司司长马旭明,国家广播电影电视总局电视剧司司长李京盛,中共四川省委常委、宣玉枕纱厨传部长黄新初,四川省人薄雾浓云愁永昼大常委会副主任席义方,中共成都市市委副书记、市长葛红林等领佳节又重阳导出席了开帘卷西风幕式。   现代、大气,是现场嘉宾对“开帘卷西风幕盛典”最直观的感受。巨大的液晶显示屏显示了本届四川电视节的高科技含量,当蒋巨峰省长与田进副局帘卷西风长一同按下了象征开帘卷西风幕的启动器时,巨大的液晶显示屏一分为二,礼炮、烟花顿时满天飞舞,整个场面极为壮观、绚丽。此时,嘉宾们缓缓踏上通往“民俗体验”区的红地毯。   来到充满原生态的质朴之美的“民俗体验”区,让人们从记忆深处又找到了那儿时的甜蜜回忆。现代灯光的映衬下,编草鞋、捏面人、转陀螺等民俗活动的实景再现,无不彰显出四川这座城市对民俗文化的保护与传承。现场制作的蛋烘糕、蒸蒸糕、三大炮等四川风味小吃,让每一位嘉宾着实饱足了眼福、口福。 四川特色民俗展示——风车   此外,本届电视节还打出了川菜这张“城市名片”。作为中国四大著名菜系之一,川菜一直被国内、外食客所津津乐道。在“风情晚宴”中,组委会为现场嘉宾精心准备了一道道色、香、味俱全的川菜佳肴。年过六旬的成都最后一个川菜堂倌、国家级服务大师路明章还亲自登场,现场演绎了四川传统习俗——鸣堂叫菜。   晚宴中,川剧变剧、清音等充满四川民俗特色的表演让国内、外嘉旁宾赞不绝口。数十名变脸艺人,以本届电视节合作电视台、合作企业的标识为脸谱,在舞台上表演着这一古老的川剧绝活。一道道川菜佳肴,在悠扬的清音声中由具有古典韵味的少女传递宴间。时尚与民俗文化的交融在这一刻被展现的淋漓尽致。

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玄奘与时代精神[节选]

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[转]《幼学琼林》,天文、地舆、岁时

田老师的推荐语在这儿http://windfromsea.blogcn.com/diary,10894778.shtml 接着转贴 有读者要我介绍《幼学琼林》的版本,我看了一下现代的一些注本,很粗糙,错字特多,网上资源也如此,当然大家的努力都是可贵的。注释该书很难,就是饱学之士也不敢夸口说会讲得很好。我还是一个神话研究下过功夫的人,面对雪神滕六,就有些感觉迷茫。感觉很多注本也是知识底蕴不够,只能讲表面的,深处不敢说,避重就轻。典故和成语之源很难说清楚。    我搜集了一些资源,作了一定的文字校正,并适度增改注文,分期刊出,以供阅读之需,以后慢慢花时间弄一个好的注释读本出来吧。欢迎大家参与!   天文 混沌初开,乾坤始奠。 混沌:天地未形成之前的元气状态。乾坤:天地。 气之轻清上浮者为天,气之重浊下凝者为地。 气:指元气。凝:结也。 日月五星,谓之七政;天地与人,谓之三才。 五星:指金、木、水、火、土五星;加日月遂为七政。三才:古人认为,天能覆物,地能载物,而人是万物之灵。 日为众阳之宗,月乃太阴之象。宗:宗主,主宰。象:仪象。 虹名螮蝀,乃天地之淫气;月里蟾蜍,是月魄之精光。 螮蝀:音地东。蟾蜍:传说后羿请不死药于西王母,其妻嫦娥窃而食之,奔月宫,遂化为蟾蜍。 风欲起而石燕飞,天将雨而商羊舞。 石燕:零陵山之石燕,遇风雨即飞,雨止复变为石头。商羊:鸟名,传说只有一只。石燕飞兆风起,商羊舞谓天将雨。 旋风名为羊角,闪电号曰雷鞭。 羊角:《庄子》“有鸟名鹏,翼若垂天之云,搏扶摇羊角而上者九万里”。雷鞭:《淮南子》“雷以电为鞭,电光照处,谓之裂缺”。 青女乃霜之神,素娥即月之号。素娥:即嫦娥。 雷部至捷之鬼曰律令,雷部推车之女曰阿香。 律令:《搜神记》“律令,周穆王时人,善走,死为雷部之鬼”。阿香:鬼名,雷部推车之鬼。 云师系是丰隆,雪神乃是滕六。 丰隆云神,滕六雪神。《幽怪录》:“滕六降雪”。 歘火、谢仙,俱掌雷火;飞廉、箕伯,悉是风神。歘火 :雷火之作,因风而起,故雷部之鬼称为歘火。歘,音虚。飞廉:神禽,能致风,鹿身,头如雀,有角,蛇尾豹纹。箕伯:《文苑》载:“风伯,一曰即箕星也”。 列缺乃电之神,望舒是月之御。 列缺:闪电之神。望舒:《淮南子》“月御曰望舒”。 甘霖、甘澍,俱指时雨;玄穹、彼苍,悉称上天。 时雨:应时之雨。《尔雅》“久旱而雨曰甘霖,久雨不止曰愁霖,时雨澍生万物曰甘澍”。 雪花飞六出,先兆丰年;日上已三竿,乃云时晏。六出:指雪花六角形。时晏:时候不早了。 蜀犬吠日,比人所见甚稀;吴牛喘月,笑人畏惧过甚。 蜀地高山雾大,见日时少,每至日出,则群犬疑而吠之。吴地的水牛极畏热,见到月亮疑是太阳,所以气急而喘。 望切者,若云霓之望;思深者,如雨露之恩。 《孟子》:“若大旱之望云霓”。雨露:古人认为夜气之露是上天降下的祥瑞。 参商二星,其出没不相见;牛女两宿,惟七夕一相逢。 参商:水火二星,传说他们是古代高辛氏的两个儿子,阏伯和实沉,因争斗不已,被安排在两个不能相见的位置上。牛、女指牛郎织女故事。 后羿妻,奔月宫而为嫦娥;傅说死,其精神托于箕尾。嫦娥奔月,人所详知,传说嫦娥是偷了丈夫后羿的不死药然后逃到月宫的。 傅说:商朝的大臣。箕尾:两个星宿名。传说傅说死后精神寄托在箕尾两个星宿之间。 … Continue reading

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[转]《幼学琼林》,祖孙父子、兄弟、夫妇、叔侄、师生、朋友宾主、婚姻

祖孙父子 何谓五伦:君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇。 何谓九族:高、曾、祖、考、已身、子、孙、曾、玄。 五伦:人与人之间的无种关系。考:指死去的父亲。 始祖曰鼻祖,远孙曰耳孙。 耳孙:离高祖很远,只是听说过,没有见过,故名之。 父子创造,曰肯构肯堂;父子俱贤,曰是父是子。 创造:设计建造。肯构肯堂:父亲要筑房子,已设计好,儿子不肯打地基,便不肯构建房子。这里反其意用之,形容父亲和儿子共创事业。 祖称王父,父曰严君。 《尔雅》云“父之考曰王父”。 父母俱存,谓之椿萱并茂;子孙发达,谓之兰桂腾芳。 《庄子》中说有一种椿树以八千岁为春,八千岁为秋,故称父为椿庭。萱草称为忘忧草,古代妇女常佩戴萱草以生男孩,故称母为萱堂。 桥木高而仰,似父之道;梓木低而俯,如子之卑。 桥木:即乔木,枝叶高大挺拔。梓木:一种落叶亚乔木,枝叶低俯。 不痴不聋,不作阿家阿翁;得亲顺亲,方可为人为子。 阿家(音姑)阿翁:指婆婆公公。 盖父愆,名为干蛊;育义子,乃日螟蛉。《易经》中有“干父之蛊”,意为儿子能干好而父亲不能干好的事。蜾嬴常将螟蛉的幼虫去当食物,古人误以为蜾嬴是将螟蛉收为义子。 生子当如孙仲谋,曹操羡孙权之语;生子须如李亚子,朱温叹存勖之词。曹操称赞孙权说“生子当如孙促谋,像刘表的那些儿子,都是猪狗”。李亚子:李存勖,小名亚子,五代后唐的开国皇帝。朱温:梁太祖,曾感叹说“生子当如李亚子,我的儿子都是猪狗”。 菽水承欢,贫士养亲之乐;义方是训,父亲教子之严。 孔子说:吃着豆子喝着清水让父母尽其欢乐,这就是孝。菽:音叔,豆类的总称。 绍箕裘,子承父业;恢先绪,子振家声。 《周礼》中说“善于冶铁的人的儿子,一定要学好做衣服;善于制弓的人的儿子,一定要学好编箕。绍:继也。恢:光大。先绪:先人的产业。 具庆下,父母俱存;重庆下,祖父俱在。 母亡父在,称严侍下;父亡母在,称北侍下;父母俱亡:称永感下。 燕翼贻谋,乃称裕后之祖;克绳祖武,是称象贤之孙。 《诗经》中有“贻厥孙谋,以燕翼子”的话,意思是给子孙留下好的计谋,使他们平安。《诗经》中有“绳其祖武”的话,意思是说继承祖先的足迹,此指能象先人一样贤德的子孙。武:足印。 称人有令子,曰鳞趾呈祥;称宦有贤郎,曰凤毛济美。 《诗经》有《麟之趾》篇,颂人公子之美。凤毛:喻珍贵。 弑父自立,隋杨广之天性何存?杀子媚君,齐易牙之人心何在? 杨广:隋文帝的儿子,当时人们认为隋文帝是杨广杀死的。易牙:战国时齐国大臣,善于烹饪,他把自己的儿子杀了烹给齐桓公吃,从而得到重用。 分甘以娱目,玉羲之弄孙自乐;问安惟点颌,郭子仪厥孙最多。 唐代大将郭子仪的孙子有数十个,每次问安,郭皆不能分辨,只是点头而已。 和丸教子,仲郢母之贤;戏彩娱亲,老莱子之孝。 唐朝柳仲郢的母亲用熊胆和丸,让他夜间嚼食,培养他勤苦的品德。古代孝子老莱子七十三岁时,为逗父母高兴,穿着五彩衣,学婴儿啼哭,假装跌倒。 毛义捧檄,为亲之存;伯俞泣杖,因母之老。 汉代人毛义,是大孝子,他接受檄书做官是为了养活母亲,母亲死后,他就不再做官。伯俞:汉人,大孝子,他有过错时,母亲拿棍子打他,他哭起来,母亲问他以前为何不哭,答曰“以前打得很痛,知道母亲身体很健康,这次打得不痛,知道妈妈没力气,所以伤心”。 慈母望子,倚门倚闾;游子思亲,陟岵陟屺。 闾:巷子口。倚门依闾表达望子心切。《诗经》中有“陟彼岵兮,瞻望父兮;陟彼屺兮,遥望母兮”,意思是登上有草木的山瞻望父亲,登上无草木的山瞻望母亲。 爱无差等,曰兄子如邻子;分有相同,曰吾翁即若翁。 项羽抓到刘邦的父亲,要烹杀他,刘邦说“我和你同时受楚怀王之命,结为兄弟,我的父亲就是你的父亲”。若:你。 … Continue reading

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