Monthly Archives: 09月 2007

祭孔的由来

   从汉高祖刘邦以来,祭孔大典的仪规虽然每个朝代都有出入,但是万变不离其宗,历朝历代无不循例而制礼作乐,遂使祭孔大典演成稳定的文化现象。   祭孔活动最早始于公元前478年,即孔子卒后的第二年,鲁哀公将孔子故宅辟为寿堂,开始对孔子的祭祀。     真正意义上的祭孔大典始于公元前195年,当时汉高祖刘邦过鲁,首次以“太牢”(即皇帝祭天大典)祭祀孔子,开孔子祭祀活动升为祭孔大典即国之大典的先河。“祭孔”也从此与“祭天”“祭黄”一起成为封建时代的“三大国祭”。   1948年,末代衍圣公孔德成离开孔府,大陆祭孔大典就此中断。2004年以前,大陆祭孔一直处于民间状态,直到2004年曲阜市政府介入,才成为政府公祭。   2005年,“全球联合祭孔”使祭孔成为规模空前的盛会。曲阜孔庙大成殿为主会场,云南、甘肃、天津、上海、浙江、台北、香港等地以及日本、韩国、德国、美国、新加坡等国的华人共襄盛举。(来源:中国孔子网)

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庆祝孔子2558年诞生,孔庙举行祭孔大典

中新网9月28日电 “同祭先师,共享和谐”,2007年祭孔大典今天上午在孔子故里曲阜举行,而中国国际孔子文化节也于昨天晚间拉开帷幕。   孔子文化节已经连续举办了23届。与往年不同的是,本届文化节首次由山东省政府与国家文化部、教育部、旅游局和侨联联合主办,被媒介认为是中国大陆祭孔规格的大幅度提高。   诞生于2558年前的孔夫子在中国被视为“文圣”,是中国古代伟大的思想家、教育家和儒家学说的创始人,被列为世界十大文化巨人之首。在中国,孔子的儒家思想和儒家文化被看成是传统文化中最深刻、最完整、最普及、感染力最强、凝聚力最大的思想体系,已经超越了时代和国界的界限,成为整个东方文化的重要标志和世界文化宝库的重要遗产。   孔子所创立的儒家文化,以其博大精深的内涵,成为了中华文化传统的主干,渗透并影响着中国政治、经济、军事、教育、文化、艺术等各个领域,塑造了中华民族的基本性格特征。   据了解,本届孔子文化节以“走进孔子、喜迎奥运、同根一脉、共建和谐”为主题,将举行开帘卷西风幕式及大型文艺晚会、祭孔大典、第二届联合国科教文组织“孔子教育奖”颁奖盛典、世界儒学大会发起国际会议四大主题文化活动,同时举办的还有“第二届孔子文化交流周暨台商孔子故里行”、“迎北京奥运、游孔孟之乡”国际旅游推介会等重点经贸活动。

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永寿县收藏家协会主人比黄花瘦席表 态 发 言

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外国留学生台北祭孔,三跪九叩古礼递上拜师帖

外国留学生在台北祭孔 三跪九叩递上拜师帖(图) 2007年09月06日 16:32 来源:中国新闻网 小学生在台北孔庙大成殿前展演六佾舞。 新生向在场师长送上拜师帖。 点击查看其它图片   中新网9月6日电 近百名留学台湾高等院校的外籍新生今天在台北孔庙参加祭孔拜师典礼,所有人除递上拜师帖,还向在场师长行三跪九叩大礼。   据“中央社”报道,许多外籍新生都说从没看过类似仪式,因此感到相当新鲜。一名巴拿马籍的大学新生说,他听过孔子,但从没有进过孔庙,因此今天的拜师典礼让他觉得兴奋,也希望自己能尽快学有所成。   为求庄严隆重,拜师礼循古礼仪式,孔庙也安排小学生在祝告礼后献六佾舞,表达对孔子的崇高敬意。外籍学生除了递上拜师帖,还向在场的各大学师长施以三跪九叩大礼,师长则回赠文房四宝等礼物。

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十七的月亮

  都说今年是十五的月亮十七圆,果然,广寒宫宛然可见。如果错过了机会,就赏月于此吧。

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“0-1”的突破永寿县文联转作风促工作

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读书:杜尔克姆《宗教生活的基本形式》

[法]E. 杜尔克姆:《宗教生活的基本形式》,尹大贻节译自毕克林《杜尔克姆选集》。载《宗教研究译文集》,上海社会科学院宗教研究所编,1986。 杜尔克姆(即涂尔干)留给后人的思想遗产巨大,他的象征、神圣化、仪式等概念泽被了包括索绪尔、列维—斯特劳斯、罗兰·巴特、玛格丽特·米德、格尔茨等在内的诸多学者。他的思想也是功能主义的重要源头,《宗教生活的基本形式》中主要关注的也是宗教在社会里所扮演的功能角色。《宗教生活的基本形式》力图通过对澳大利亚土著民族的图腾崇拜这一原始宗教形式的分析,来研究宗教的本质及社会功能。看的是节译本的节译,所以只归纳罗列主要观点如下: 1、  研究原始宗教的原因:原始宗教同其他宗教一样,出于同样的原因,符合同样的需要,扮演同样的角色,能够说明宗教生活的本质;后来的宗教掺杂了复杂的因素,原始宗教则相对简单,选取它更有利于分析宗教。 2、  总的观点:宗教带有社会性,宗教的表象是一些集体表象,是集体实在物的表达,礼仪是一些行为的方式,它仅在集合的群体中存在,其功能是去建立、维持和改变群体中的心灵状态。 3、  宗教构成:宗教是由神话、教义、礼仪和仪式构成的复杂体系。 4、  宗教现象的两个基本范畴:信仰和礼仪,这即思想与行动的区分。 5、  宗教思想的两个对立属性(即特征):世俗的和神圣的,即现实的和理想的。世界的一切事物也分成世俗之物和神圣之物。两个领域有禁律,但又能通过礼仪来跨越。 6、  巫术和宗教的关系:同:都由信仰与礼仪构成,都有仪式、牺牲、驱邪、祈祷、念唱与舞蹈等形式。异:宗教有集体性,是集团成员共同的信仰和活动;巫术是泛信仰,但信仰没有团结作用。 7、  宗教定义:“一个宗教是与神圣之物有关的联合的信仰和实践体系,也就是说保留一些事物和禁止一些事物。信仰和实践统一成为一个单一的伦理社团,叫做教会。所有的人都依附于这种信仰和实践。” 8、  图腾的特征:图腾不是靠图腾物内在本性激起人们的情感,而是靠其象征性表象,即图腾标志和各种象征符号,它既是神的符号也是社会的符号。 9、  社会与神的同质同构(是否此意?可否这样说?):神与社会都在人心灵中引起神圣情感,人依赖它们而存在;对人们的控制都依赖于道德感;引起无数个人表象,合力成为集体表象;社会舆佳节又重阳论赋予神化人物的道义力量与赋予神圣事物的性质基本来源相同,由同样因素构成。 10、任何宗教都是真实的,宗教不可能以人的臆想或是幻觉为对象,宗教必是某种实在的表达。这种实在之物就是社会,也即宗教中人们崇拜的是变了形的社会。所以不能以信仰的内容来界定宗教,宗教中的神圣之物只是人们宗教感情的投射而已。 11、神圣之物如何形成:宗教力量是一种情感,集合地影响于其成员,但它又散于意识之外,意识经验到它,它成为一个客体。在客体化时它依附于一个对象,结果这个对象就神圣化了,任何对象都能起这个作用。 12、观念构成现实:我们表达观念时,使它依附于用符号表示的事物上,观念以“假失常”的方式使其表现为客体,这并非建立在它所接枝的事物的固有性质上,而是建立在具有社会意义的性质上。 13、宗教的功能:个有暗香盈袖人崇瑞脑消金兽拜是集体崇拜的一种个人化形式。个人在集体信仰中获得道德热忱和力量等等;部落间靠共同的宗教促进文化交流和融合。 14、宗教和科学:本质上相同。观察思考的对象相同:自然界、人、社会;思维方式相同:把事实相互联系起来,证实它们之间的内在关系,对它们进行分类,使它们系统化;都追求相同的目的。科学思想只是宗教思想更完全的形式,避免激性、偏见和主观影响。

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读书:茅盾《中国神话ABC》

神话叙事为何不入中国诗学法眼?      “原始人因有强烈的好奇心与原始迷信,发动了创造神话的冲动……后来,文化进化,于是弦歌诗人取神话入诗,(这些弦歌诗人实在是私家乐工,专取当时流行的神话编为乐曲,用以为祭神时颂扬神的功德,飨宴时成礼郁觞,凶吉礼时表白祷祝与哀思,个人或群众集会时歌以娱乐)……希腊的神话大部分由弦歌诗人保存下来,而古埃及以及北欧的神话大都由庙堂的雕刻铭识。”⑴     玄珠(茅盾)在《中国神话研究ABC》中如是谈到神话的保存与修改。原初,神话是以传说故事的形式口口相传的,后来弦歌诗人转述神话,加以藻饰,原本质朴的神话遂变得美艳奇诡起来。施蒙尼迪和品达都自承对于传诵的神话做过修改。品达在赞美希腊奥林匹亚大赛胜利者的歌赋中,每一首都涉及神话,其诗中提及的“福岛”也充溢着神话传奇色彩。悲剧家更喜欢修改神话的内容,合意者增饰之,不合意者删改之,使合于理。在西方文明中,神话与诗显然是同生共荣的,希腊的三大悲剧诗人都曾将神话修改入诗:埃斯库罗斯的《普罗米修斯》、索福柯勒斯的《俄狄浦斯王》,欧里庇得斯的《美狄亚》等。  不论是谁,不论他居住于哪一个世间 都必须三次洁净自己的灵魂 清除一切罪过,最后才能通过宙斯的大道, 到达克罗诺斯的城堡。 ——品达:《奥林匹亚颂》(Pindar,Olympian Odes)   然而,在中国,神话与诗的联系却并不如此密切。中国早期神话对于诗的影响显得隐晦曲折,诗的风行也并未推动神话的发展。事实上,中国的本土神话继创始之后,基本没有太大的发展,而是经历了鱼龙混杂的历史化、仙话化、哲理化过程;中国的诗歌却日渐繁荣,蔚成大观。其主要原因,一言以蔽之,就是神话叙事在中国始终难登大雅之堂,所谓大雅之堂是指当时的诗赋文章,因而神话叙事一直不得文人关注。中国早期文人著书立说,不事玄诞,留下的诗赋文章卷帙繁多,浩如烟海,与之相比,神话叙事基本没有得到过重视(屈原的《楚辞》几乎是一个例外)。   与神话叙事相分离的诗成了中国文学的主流,中国古代对诗(尤是抒情诗)的褒扬与对神话叙事的贬斥,一方面与受农业文明熏陶的务实的气质密切有关;另一方面也是由中国诗歌多方面的社会功能所决定的。闻一多先生在分析文学的历史动向时指出:“诗在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里一出世,它就是宗教、是政治、是教育、是社交、它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐,阐发礼乐意义的是诗,所以诗支持了那整个封建时代的文化。” ⑵中国诗歌承载着诸多现实社会功能,荒诞奇诡的神话无法渗透其间,中国的神话叙事因此基本被挡在诗歌发展的路径之外。   此外,历史对神话资源的挪用也加速了中国诗学中神话因子的退场。“最后来了历史家。这些原始的历史家把神话里的神们都算作古代的帝皇,把那些神话当作历史抄了下来。所以他们也保存神话。他们抄录的时候,说不定也要随手改动几处,然而想来大概不至于很失原样。可是原始的历史家以后来了半开明的历史家,他们却捧着这些由神话转变来的史料皱眉头了。他们便放手删削修改,结果成了他们看来尚可示人的历史,但实际上既非真历史,也并且失去了真神话。所以他们只是修改神话,只是消灭神话。中国神话之大部恐是这样的被‘秉笔’的‘太史公’消灭了去了。” ⑶   以黄帝神话的演变为例,其历史化轨迹大约经历了:天帝—酋长—人王的过程。据《山海经》记载,黄帝贵为天帝,居于昆仑。“又西北四百二十里曰峚山……其中多白玉,是有玉膏。其源沸沸汤汤,黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出,以灌丹木。……黄帝乃取峚山之玉荣,而投之锺山之阳。瑾瑜之玉为良,坚粟精密,浊泽光。五色发作,以和柔刚。天地鬼神,是食是飨;君子服之,以御不祥。”而在《太平御览》里,他却变成了普通氏族首领。“黄帝摄政前,有蚩尤兄弟八十一人,并兽身人语,铜头铁额,食沙、石子。诛杀无道,不仁不慈。黄帝仁义,不能禁止蚩尤,遂不敌。黄帝与蚩尤九战九不胜,归于太山,三日三夜,雾冥。有一妇人,人首鸟形,黄帝稽首再拜,伏不敢起。妇人曰:‘吾玄女也,子欲何为?’黄帝曰:‘小子欲万战万胜。’遂得万法焉。”孔子的一句“子不语怪力乱神”更抹煞了黄帝四面的神异色彩,“贡曾问孔子:‘昔黄帝四面,信乎?’孔子曰:‘黄帝取合己者四人,使制四方,不计而耦,不约而成,此之谓四面也。’”到了司马迁著《史记》,黄帝被作为五帝之一以信史的方式记录下来。“删其不雅顺者,如乘龙戾云,乘龙而至四海,春夏乘龙、秋冬乘马。由是,黄帝遂全为人王了。”至此完成了神话的历史化。   那么,为什么中国的历史独独挪用神话,而不是挪用其他叙事资源呢?极有可能是由于神话故事流传多年相对完善,史官们缺乏可靠的史料,便借用现成的神话资源。《史记》的腾空出世表明历史叙事在汉代已很成熟,而中国的神话则从来就没有在叙事上达到过这种境地。除了上述的不登大雅之堂之外,也是因为神话叙事一旦进入历史,虽然不易流失,却很容易僵死,过于发达的历史叙事使得神话叙事失去了发展的可能性。中国古代神话的式微,也可以说是由叙事资源的匮乏造成的。   综上所述,神话叙事从总体而言一直不入中国诗学法眼,主要是神话叙事不得文人青睐,不够发达的缘故,加之历史叙事对神话资源的侵占,叙事资源的匮乏造成了中国神话的式微,影响到整个诗学传统重抒情言志,鲜谈叙事的风尚。亦或是造成中西诗学传统抒情/叙事分野的原因之一。 注释: ⑴⑶《中国神话研究ABC》,选自《茅盾说神话》,茅盾,上海古籍出版社,1999版. ⑵《文学的历史动向》,选自《闻一多全集(一)》,闻一多,三联书店,1982版.

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神话学研究方法探索:多元的要素扩展分析法

神话文本研究方法探索之一:多元的要素扩展分析法                ----“精卫填海” 的扩展研究   田兆元   【摘要】我们把一个神话文本剖析开,发现每个要素都是有用的。我们既要关注那些母题类在神话文本中流动的要素,更要关注那些与文化土壤扎根的要素,通过扩展性解读,我们可以发现神话中的更多的信息。 【关键词】神话要素 扩展分析法   一   神话的研究主要是指对于神话的文本的研究。神话文本的文化内涵是丰富的,其内容绝非单一,我们该怎样去挖掘其文化内涵?这首先是在对神话文本所含要素的分析基础上去展开,神话的要素性质各异,故我们需要多元的视角。 但是,神话文本,尤其是中国早期神话文本,很多都是较为简短的,它的内容虽然丰富复杂,但对于每一要素而言,它的文化含量到底有多大?显然,它本身只是一个文化本体的入口,就像露在外部的茎叶,地下的果实是要顺在茎叶往下挖掘才能得其所有。于是,对于要素必须扩展开去。 这就是我们所说的神话文本的要素扩展分析方法。下面,我们试举一例以明之:   发鸠之山,其上多柘木,有鸟焉:其状如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫,其鸣自詨。是炎帝之少女,名曰女娃。女娃游于东海,溺而不返。故为精卫,常衔西山之木石,以堙于东海。 ---《山海经·北山经》 这就是人们最为熟悉的神话“精卫填海”的经典文本。 我们先看看以往的分析。朱东润先生主编的《中国历代文学作品选》将其选为古代神话的第一篇,其“解题”这样写到:“这个故事可能产生在沿海的部落。由于那里大海经常吞没人的生命,女娲化鸟、口衔木石以填平大海的斗争,反映了远古人民征服自然的愿望。”[1] 这种解释,显然与马克思对于神话的解释有关,马克思在《<政治经济学批判>导言》中指出:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”这一论断,曾经长期影响中国的神话研究,主要把神话看作人与自然的抗争。如该书选录四篇神话文本,分别是“精卫填海”,“夸父逐日”,“鲧禹治水”和“黄帝擒蚩尤”,前三篇都被视为人类与自然搏斗的崇高精神的体现。该书还有附录三篇:“女娲补天”,“后羿射日”,“共工怒触不周山”,同样都被解释为改造自然的英雄业绩。与此相同的诸多文学史也大体是这样的解释模式。 这样的解释,我们可以视为一种选取片段要素,诠释外来理论的作法。首先,他们只是取用了神话文本的部分要素,其余就作为残骸不予解释抛弃了,如对于精卫填海,他们实际上只是解释了后面“女娃游于东海,溺而不返。故为精卫,常衔西山之木石,以堙于东海”的部分内容,前面部分在这个解释系统里没有意义,后面部分也只是女娃溺死于海,化为鸟,衔木石堙海,东与西的方位也是没有太大的意义的。显然,神话文本资源在这样的解释中被浪费。尽管我们的解释不可能也没有必要穷尽其意蕴,但是这样的单一解释在纯粹的文本阅读的导读中只是掘出这样一点点,实在很可惜。 袁珂先生也认为,精卫填海“表现了遭受自然灾害的原始人类征服自然的渴望”,在肯定征服自然的同时,袁珂先生认为“这个神话带着母权制氏族社会的痕迹” [2]。这个增益的解释源于恩格斯和摩尔根的传入中国的古代社会的学说,解释了“是炎帝之少女,名曰女娃”这一要素的部分内容:少女,女娃。至于她是炎帝的少女还是黄帝的少女,都是没有关系的,其中一种重大的文化要素:炎帝,几乎处在被忽视的状态。 对于这个古神话,古人也十分重视。著名的就是陶渊明,他的读《山海经》的诗句:“精卫衔微木,将以填沧海。”让这个神话故事产生了很大的影响。我国现代神话学的先驱茅盾先生在《中国神话研究ABC》一书中也引述了这则神话,将其视为鸟兽虫鱼草木的神话,同时认为精卫鸟的壮志很可佩服,在进一步列举了刑天神话后,茅盾先生说:“精卫与刑天,属于同型的神话,都是描写象征那百折不回的毅力和意志的。这是属于道德意识的鸟兽的神话。”[3]  茅盾先生的解释,主要来自陶潜的影响,主要崇尚一种精神,比与自然抗争更为抽象,不仅不必顾及时间空间,对于神的身份,弱小者身份的反抗形象可能是受到重视的,但他关心的是这个鸟,关心的是自然神话的一个类属的例证。至于炎帝少女的身份,也未予重视。 于是,我们发现,对于这样一则重要的神话,拘于有限的理论工具和思路,几乎没有办法写成一篇论文,甚至写成一段稍长的文字也很难办到。是不是神话本身的意蕴不深,文化含量不够,没有办法挖掘?应该说不是的,我们要反思的,是方法问题。前辈的开拓工作甚为不易,我们对于他们的成果抱着尊重的态度,也力图有所探索。 过去神话研究的问题之一在于:必须依旁已有的某种学说,对于神话进行有限的局部的表面阐述,缺少独立的发现能力,神话文本的要素没有被读透;此外,解释过程仅仅局限在文本本身,没有对神话的要素进行扩展性思考。这样,神话研究的意义变得很有限。这种作风一直影响着中国神话的研究,如果说我们有什么发现,不是从神话本身发现出来的,而是拿来另外一种已经形成的思路和学说,往神话文本上面套一下“发现”出来的,如果说有什么意义的话,那就是另外一种理论学说的注脚,另外一种方法的实验工具。我们常常听到,说现在的研究不能深入,就是因为某著作没有翻译过来,我们要等待翻译出版后,那就有办法了。这似乎不是中国神话研究的道路。 吸收神话学本身的成果毫无疑问是明智的,我们还要学习吸收其他各种理论学说及其知识,掌握更多的解释工具,我们要做的是:不要所有的工具都是他人的。 把神话研究拿来和中国汽车发展做点比较吧:一,底层:组装,品牌是人家的,技术是人家的,这好比神话学的翻译,这一步是必要的,但只是基础阶段;二,购买技术进行制造,如丰田技术的发动机,可以装在自己的汽车上,车是自己的,动力是人家的,这好比神话学薄雾浓云愁永昼运用某某学说对于中国神话,对象是中国的,理论思路是人家的;三,自主开发,技术和品牌都是自己的,可能比较艰难,但这是最高的境界,也是必须实现的,这好比中国神话研究中理论和方法的创新,是具有原创性的。中国神话学目前多处在第二阶段,我们要向第三境界进军。   二   神话要素是一个大于母题的概念。母题是要素的一种,它是可以拆分出来,并复制再生到其他的神话中去的那种,母题主要关注的是在神话内部流动的要素。神话要素,除了那些母题之类可以在神话内部流动的元素之外,我们还跟关心它与神话之外的交流,实际上我们关心的要素,是那些可以和外界交流的文化触须,它们是扎在文化土壤上面的根,是神话的文化内涵的营养导管。因此,神话要素是可以在内部,也可以从神话内部延伸到外部的文化成分。各族要素的水乳交融构造了神话的整体系统,当然这种构造也许是随机的,神话结构并不是每一个都是结构紧密的,它也可能是松散的,或者就是碎片的。我们既可以通过要素从整体上考察一个神话的文化内涵,也可以就一个视角或者多个视角,从神话完整结构或者碎片中中窥见文化的某些方面的奥密。   1,  我们可以把精卫的形象解析出来: 其状如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫,其鸣自詨。 我们可以通过这种描述去作寻找精卫鸟的生物依据的努力,因为这种外形的描述很具 体,借助生物学史的知识,我们可以努力找到这种鸟的原型。而精卫自己呼唤名字的叫声:精卫,也是寻找该鸟的原型的依据之一。只是有趣的是:这个鸟是用何种方言的拟音叫出“精卫”的声音来的。如果我们通过辛勤的努力,找到了这样一种鸟的原型,通过对于鸟的习性分析,就可以判断这则神话的价值观念。或许这是很难的课题,但是我们为什么在没有通过努力就简单推断说这行不通?尽管《山海经》中多神话,但我们就有足够的理由说这些描述就是完全的虚构吗?我们还没有这样做过呢!这难道不是研究精卫填海的课题吗? 假如我们没有办法找到这种鸟,假如我们认为这是虚构的,那么虚构的是随意的吗?它有什么文化意义?比如为什么要将其说成是“如乌”?这就肯定是一个文化命题,这当然可以从文化上得到解释。“乌”这一要素是母题类的要素,在神话中有广泛的再生性,是一个具有很深厚内涵的神话母题。乌是太阳鸟,这是常识。而本文的主人是炎帝的少女,而炎帝则是太阳神。《白虎通·五行》:“炎帝者,太阳也。”联系到精卫化鸟,这个太阳族系列的鸟崇拜,在这个如“乌”的形象中就得到认知了。再联系到那个山叫发鸠山,这个鸟的崇拜的性质就更加清楚了。 … Continue reading

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海上风的中秋祝福

海上风的中秋祝福,送给每一位热爱他的读者和作者:   天涯明月朗 祝福伴桂香 金秋良宵夜 惟祝人久长 我心如明月 与君同辉光 清风不卖钱 买君好文章 孤独的月啊,为何如此灿烂明朗? 因为我们的热情点亮了他的胸膛。 万古今夜月,曾照歌吹台。 而今安在哉?清风卷尘埃。 周孔礼义存,李杜文章在。 文章何所法?高山并大海。

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