Monthly Archives: 07月 2007

感受蒙古族民俗的传统与变迁

感受蒙古族民俗的传统与变迁 邱硕     作为一个民俗学专业的研究生,八天的内蒙之行让我对蒙古族的民俗风情有了非常直观的感受和体验。过去从书本、歌曲、影视中得来的蒙古印象,频频和真实的所见所闻交融、冲突。这本身就是一个知识更新的有趣过程。从中可以去伪存真,对各种现象进行思考和重新把握,这更是书斋里的闭门造车万不能及的。实践中我们看到,一部分蒙古族民俗传统很顽强地保存下来,仍旧为人们享用,并且以新的形式得到发展和推广;另一部分民俗却被时代狂流所冲击,变得势单力薄,甚至有覆亡的危险。一路欣喜一路忧,怎样更好地保存和发展蒙古的民俗文化,是我关注和思考的。   一、物质生产民俗     从书上知道,蒙古族的传统民族文化形成于长期的游牧生活。牧民们逐水草居住,迁徙是游牧文化最典型的特点。“蓝蓝的天空,清清的湖水,绿绿的草原,奔驰的骏马,洁白的羊群”一直是我心目中蒙古草原的景象。在那里,牧民跨着骏马悠闲地放羊。这次我们去了一个非典型的牧区——阿嘎如泰苏木阿贵沟嘎查,看到了另外一种农牧并存的习俗。嘎查的牧民很早以前就定居在阿贵沟,既到阴山山脉中放牧羊群,又在定居点种植少量粮食饲养牲畜。这种农牧并存的生产习俗到如今还可能变化。由于大环境的影响,我国北方草原地区植被退化,国家不得不采取“封山禁牧”的强制措施来恢复生态。2004年底,阿嘎如泰苏木正式实行封山禁牧政策,草地全部被封闭,羊群只能圈养。牧民一般养羊几百至一千只,圈养之后,割草耗费大量人力,牧民家庭不能承受,只好大量削减饲养量。这样,靠养羊放牧为生的牧民经济收入大大降低,不得不转向其他职业。牧民们表达了他们的烦恼,想过种地,但又不会种。农业社会已经形成了一整套适应农业生产特点的民俗文化。农民祖辈传承着农业耕作的时序、节令习俗,占天象测农事的习俗,农具制作、造作耕种的习俗等等。牧民所熟悉的是放牧的一套生产习俗,要想一变身为农民,确实难度太大,他们种地势必比不过传统农民,当地的土壤土质也不适宜种植。如今牧区的牧民正在积极想办法谋求生路。可见,物质生产民俗反映了人与自然的密切关系;一个人群长期的物质生产民俗一旦被强迫放弃,是很难马上找到和适应另外一种物质生产民俗的。       二、物质生活民俗 1、饮食民俗     蒙古族喜爱的食品是:奶茶、炒米、鲜奶、酸奶、奶豆腐、奶渣子、黄油、奶油、奶酪、马奶酒、手扒肉、烤全羊、蒙古火锅等。不管是在蒙古族家庭中,还是在宾馆酒店里,蒙古人都用这些传统食品来招待客人。饮食民俗是一个民族展示自己的第一窗口,也往往是一个民族最不容易失落的民俗传统。         蒙古人喜欢喝奶茶。奶茶,就是用砖茶和鲜奶煮成。先把砖茶砸碎放在水锅里煮,茶烧开后加入鲜奶。再烧开后,除过残茶,装入壶中饮用。奶茶多用于早点,方便于游牧生活。在内蒙五天的实践活动中,几乎每天都离不开奶茶。农家的温水瓶里灌的也是奶茶。其他的奶制品造型美观,味道醇香。在内蒙的商店里,随处可以见到加工处理过的奶制品,“奶茶粉”、“蒙牛”、“伊利”的产品已经走向全国。奶制品等土特产的商品化正是对饮食文化最好的传承和发展。     饮食文化不仅仅体现在食物上,还体现在各种独特的席间礼仪和食物吃法上。蒙古族是个十分好客的民族,每当客人到来的时候,献歌、献哈达的同时敬马奶酒来表达对尊贵客人的热烈欢迎。宴会期间唱歌跳舞,十分热闹。我们在呼和浩特的“巴音浩日娲”饭店就欣赏到了蒙古族姑娘的美妙歌声和小伙子的马头琴演奏,并观看到献歌、献哈达的敬酒仪式。可见,宴会和酒席是展示蒙古族风情民俗的一个重要平台,餐饮休闲场所进行适当的包装,就可成为参与性极强的民族文化旅游项目。现杀羊,煮全羊待客是蒙古族最高的待客礼节。我们去牧区访问时,内蒙古师范大学的吉木斯家人一大早起来宰羊,以极大的热情迎接我们。   2、服饰民俗     到达内蒙古的第二日,内蒙古师范大学的敖其教授带领实践小组成员参观了内师大博物馆。敖其教授和她的两个蒙古族学生吉雅、吉木斯都穿上了美丽的蒙古袍。她们说,在正式场合下,蒙古人会穿上蒙古袍来标志自我、以示庄重。     在内师大博物馆里,我们看到各种款式的蒙古袍、各式各样的装饰品。各民族的服饰都有自己的特点。蒙古族服饰有着浓厚的草原风格和适合游牧生活的基本款式。蒙古族服饰的发展变化,与草原的地理气候之间有着密切联系。蒙古高原冬天寒冷、夏天炎热、春天干燥和秋天凉爽的气候决定了蒙古服饰的薄、厚、长、短等季节特征。骑马放牧时,腰带可以固定身形,保护内脏;袍子便于上下马背和骑行,又可以遮盖双腿保暖。蒙古袍的图案极其丰富,有龙、凤、虎、狮、马、鹿、鸟、孔雀、蝴蝶、蝙蝠、卷草、如意、花等形象。蒙古族头饰常用金银等金属制成,配以玉石、玛瑙、珍珠、珊瑚,镶嵌或串结成各式花饰,精细华美。蒙古族的刀把、刀鞘、烟荷包、鼻烟壶、香料盒、扇子套等用品,图案精美,技艺精良、玲珑可爱。     如今蒙古族穿西装便装的人越来越多,而穿着蒙古族服饰的人越来越少了。在呼和浩特和包头,我们见到的蒙古族人都与汉族人无异,一律穿西装便装。在阿嘎如泰苏木阿贵沟嘎查,我们的采访对象说,他们几乎一辈子都没有穿过蒙古袍。55岁的女村民阿拉嘎说,她去年才有了第一件蒙古袍。她每年都去梅里更召朝拜,大多数蒙古妇女都穿一般的服装,只有少数老年妇女才穿蒙古袍。1999年从巴彦淖尔盟嫁到阿贵沟的其和日说,她出嫁的时候没有穿蒙古服装、佩戴蒙古饰品,现在的女孩子出嫁穿蒙古服的已经非常少了。蒙古服装被取代,一方面可能是生活方式的变迁,很多蒙古人渐渐地脱离了游牧生活,蒙古袍不能再发挥它的作用;另一方面是西方文化和汉族文化的传播,提供了一种更为方便的服装,更为流行的服饰文化。这和汉族服装、满族服装被西服所取替是同样道理。所幸的是,蒙古族民众在正式庄重的场合,仍然会穿上他们亮丽的蒙古袍,张显本民族特色和风韵;不幸的是,一些下层老百姓由于经济限制等多种原因,已经不再享用本民族绚烂夺目的服饰民俗了。   3、居住建筑民俗     在市郊阴山下,偶尔可见蒙古包。蒙古包,以柳条、白桦、松木制成的陶脑(天窗) 、乌乃(檩掾) 、哈那(围墙) 组成。天窗的毡顶于夜间压盖,白昼视冷热情况揭开。乌乃是蒙古包顶组成部分,把长2 米左右的乌乃杆插进天窗的窟窿里,其数量与哈那围成圆壁后上端交叉处口数量相等,然后用马鬃绳和驼毛绳串起来,同陶脑形成一个整体。哈那即蒙古包的伞形骨架,它是用交叉形式组合成做墙壁用的结构片,像伞架一样舒卷自如。在哈那外边盖上羊毛毡来加以封闭。我们看到的现代蒙古包,几乎都用钢条代替植物原材料。蒙古包的门一律向东开,这样可以躲避西北风。蒙古包制作简单,拆除方便,易于迁徙。蒙古包通常由妇女搭建,几小时之内便可以完成。蒙古包的大小,主要根据主人的经济状况和地位而定。         如今,蒙古包已经不是蒙古族主要的居住方式,这是无法避免的。但蒙古族原有的传统建筑风貌应该有所保留。上图的蒙古包是包头市九原区阴山下的一个小饭店。这是现代固定的蒙古包,水泥地,包外水泥砌成小灶可以加热,冬天不冷;夏天则把羊毛毡掀起来,通风散热,里面有纱窗,有可以遮挡蚊虫。这也算是旅游区蒙古包的改进利用,体现了蒙古族人民的智慧。     再如呼和浩特火车站附近的建筑,就采用的一些传统的蒙古包装饰图案花纹,如云纹、兰萨图案等,显得别具特色。而其他地方的建筑样式几乎和中国各地的建筑时尚没有任何区别,让人完全感觉不到身处内蒙。蒙古包需要通过各种形式加以开发利用,这也许是最佳的保护方式。 … Continue reading

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内蒙风光--青冢

                         昭君青冢    青冢为呼和浩特市市著名名胜,是古代汉匈友谊民族团结的见证。是中国历史上民族发展的大事,也创造性地为了族群沟通联系开辟了一种人情人道的途径,是为了人类和平的贡献。    关于昭君的事迹,请参阅: http://www.mongolculture.com/zhaojun/07/zjsh/2006072004.asp    值得注意的是:昭君很可能是一位土家族的女儿,和我们论坛的一些人有着亲缘关系。

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上海的夜景

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挖掘民俗传统,满足群众文化需求

弘扬民俗传统,适应群众文化需求 (上海市工会系统干部培训班讲录) 怎样满足人民群众的文化需求呢?这是我们的文化管理工作者要思考的根本问题。我们会说要用先进的文化来满足,那么什么是先进的文化呢?这又是很难说清楚的。先进的是不是就是新的?那不一定。新的并不一定代表先进。一般说,合乎科学的,合乎人文的,能够满足人们精神需求的,那就是一种合理的文化。物质是满足人们的基本的生理欲望的,比如说,吃饭,穿衣,不吃要饿,不穿要冷,这是物质的功能。但是这里面会有精神的需求,比如,作为统治者,他为政要让老百姓满足温饱,并以此作为方针,这就是一种精神需求。毫无疑问,满足温饱是合理的。但是,穿衣的文化色彩要重一些,它不仅仅是因为御寒才穿的。人们有时是为了美而穿,有时是为了遮羞而穿,有时是为了面子而穿。其精神因素进一步扩展,你就会发现,穿衣还表现等级身份,穿衣的这些文化内容也是合理的。但是,有些穿衣的动机可能就不一定合适。比如有的衣服你想穿但是你不能穿,比如体现官衔的服装,一个排长不能穿着师长的服装,过去,一个平民要是穿着带有龙的纹饰的服装,还有可能被杀头。有些衣服你不喜欢穿,但在有的场合你还得穿,比如办丧事的时候,你得穿的朴素一点,过去还有特定的丧服,假如你打扮得花枝招展,那肯定不合适!各种穿衣的动机就是文化观,这时,我们发现人们的精神需求还是不能完全被满足的。 我们该满足那些精神需求,而又压抑那些不良的精神需求呢?这不是我们现在才考虑的问题,历史上人们就形成了一些规范,一些行为禁忌,也就是民俗。民俗是我们的生活规范和原则,它满足我们的欲望和精神需求,又调节我们的精神需求。它是促进社会安定与和谐的重要的文化事象,历来为社会各界高度重视。所以今天和大家一起讨论弘扬民俗传统与满足人民群众的精神需求的话题。 什么是民俗呢? 有很多的说法,比如说,民俗是文化遗留物。说民俗是过去传下来的,是过去生活的遗留。这种看法,是把某些生活习惯看成老古董。民俗是过去留下来的东西,这只是从时间上判别什么是民俗,这当然是对的,但是不够全面。 有的说,民俗就是民间文学。过去的歌谣故事,这也是民俗,但只是民俗的一个方面。 有的说,民俗就是文化传统。这个定义就有些过于太大,弄得人们不知民俗是什么。 有的说,民俗就是民众生活。这也是有些范围太大,我们不能把每天的上班扫地吃饭穿衣都当作民俗,因为这样弄得也不好把握。 为了说明什么是民俗,人们先要说明什么是“民”。过去人们拘泥于这两个字的分开状态,也要分开讲什么是民,什么是俗,有不是民俗的俗吗?俗本身民俗,我们为什么要死扣那个民字呢?过去人们说,民指下层民众,民指农民,也有指一国民众。这都是有点不顾习俗的特定对象,要拿出一个概念来范围所有民俗事象,困难自然就多了。民俗事象由特定的群体掌握使用和遵循,民俗的适应性大小有别,有部分具有全民性,如传统节日,但也程度不一样,比如农历春节,汉族更有传统一些,各民族参与的情况就比较复杂一些了。有的民族的习俗与另外一个民族的习俗不相干,你能够说民俗是一国的吗?我们说,民俗的对象是特定的群体。与阶半夜凉初透级,民族,区域有关,但是又不是绝对的。比如,中秋节,清明节,皇帝也过,老百姓也过。我们上海有自己的民俗,叫上海民俗,那主要群体就是上海人。可能这些习俗和江南地区交叉,但是,我们说到上海民俗的时候就是指上海这个群体的民俗了。而在上海,闵行的习俗可能与宝山的不一样,因此又有闵行习俗,宝山习俗。上海有一些共同的习俗,有的则是上海各地的习俗。因此,民俗的对象是特定的群体,不要用一个笼统的概念。 讲了民俗的对象是特定的群体,那么到底什么是民俗呢?我认为,民俗是特定的群体在一定的历史时期形成的生活规则和价值观念。民俗不是生活的全部内容,它只是生活的华彩乐章,对于社群来说,它是一种共同遵守的规则和禁忌,它是共同参与的仪典和狂欢,它既是社群共同面对自然循环变化规律的群体反应,也是个体的生命流程变化的富有节律的群体反应。民俗因其特异之亮采成为认同的标志,因其规则维系社群,因其艺术激情凝聚人心,因其适应性满足和调节人们的精神需求。人们一般把民间文艺,信仰禁忌,岁时节俗,生活习俗等视为民俗的主要内容,也有把民俗分为物质生产民俗,社会生活民俗,文艺民俗和信仰民俗的。总之,它是人民群众生活中的闪光的文化事件和社会规则,是生活的华彩部分。 民俗有三个显著的特性: 一是历史长度,不能把昨天发生的事情说成是民俗,它是世世代代形成的,有的有数千年,如春节,从汉武帝开始,有两千年了,如果把改岁信仰算起来,那就有数千年,有的则相对较短,比如现在的一些开业庆典,仪式形式较新,但开业庆典本身则也是很久很久了。所以,民俗都是历史的产物。它是传统的凝聚。 二是规则特性,民俗告诉我们一些规矩,那些事可以做,那些事不可以做。当然这就是收到一定的道德价值观约束的。古代天高皇帝远,地方为什么没有乱成一片呢?它有民俗管理,一个有民俗传统的地方,社会秩序都是好的,人们会自然约束自己。 三是审美特性,民俗是特定的口头表现和行为表现,口头的都是故事歌谣,都是好听的的东西,迷人的东西;行为上,如参加仪式,人们会穿着干净的新衣,吃最好的食品,都很激动。观看表演,表演者和观看者进入狂欢境界。这都是民俗带来的迷人的地方。 这些民俗满足特定的社会需求和人们的精神需求,调节人们的欲望。回到开头,民俗对于人们的精神需求要予以满足。满足那些呢? 一是基本的生存的欲望,如生老病死的生命欲望和精神需求。作为人,生命是本质所在。哲学家讲,人是政治的动物,人是符号的动物,人是社会的动物,等等,这都有道理,但最基本的问题是:人是一个生命流程,从生到死。如果说人与其他动物有什么不同的话,人想让生命的流程都变得有意义。是什么让人的生命有意义呢?从本质上和形式上,都是民俗在赋予生命形式以意义。站在民俗学的角度看人,人就是一个生命流程,而这个生命流程是辉煌而有意义的。因此,我们必须在人的生命的每一个转折过程予以隆重的庆祝。如出生,那么一点点,还脏,还哭,以后还要花钱,有什么用啊,有些动物要是饿了就把它吃了算了,但人就不这么干。人们多半也不是偷偷的生了拉到,而是要拿出红蛋请人吃,分享这一喜庆,亲属和朋友也会去参加这样的庆典,去送礼,去祝贺。满足生的欲望,把出生---生命开始的这一刻记住。这就是强化生命的意义。以后每逢这一天都要庆祝,当然程度有所不同。到了年级大的时候,这就是祝寿。这是干什么呢?这是告诉我们生命的意义。我们现在有些管理者没有这个意识,连人的生命都不重视,这还叫人性化管理吗?比如说,有的单位,不要女的,原因是这个女大学生来了,以后要生孩子,很麻烦。你看这和我们的文化传统差距有多大?生孩子,这是多么喜庆的事呢?假如一个单位,一个员工生孩子了,大家都去庆祝,有多和谐?一个单位来一个女同志,若干年后生个孩子,这是一个多么好的和谐员工关系的机会啊?何乐不为? 人们的生存欲望还表现对于死亡的态度上。人是最终要走到那一刻的,假如我们过于唯物,生命那一刻就是一块腐朽的臭肉,是不是扔掉算了?不行啊,我们要彰显生命的意义,我们的民俗活动为克服人们的内在恐惧有许多传说仪式,这些关于未来的东西实际上是在规范现实生活,比如关于报应,实际上也是要大家最受生活的规则。你要是干了坏事,来世做牛做马,这是一种信仰,让人有所敬畏。同时,这些仪式还要告诉我们,生命是不会死亡的,还在延续。这是否是真并不重要,关键是我们的心灵得到一定的满足。现在我们的观念改变了,过去我们把对于死亡的传统仪式说成封建迷信,现在国家也改变了这一看法,首先从大的祭祀典礼上面加于肯定。比如每年清明对于炎帝黄帝的祭祀,对于成吉思汗的祭祀,对于大禹的祭祀,一共有十项列为国家级非物质文化遗产加以保护,这是一个主要的示例:希望社会重视传统的祭典。那些祭祀典礼十分隆重,鼓乐齐鸣,杀猪宰羊,歌舞献祭。我们的民俗对于亡者的祭祀非常重视。节日有一半有这样的内容。如清明,端午,中元,冬至,包括新年祭祖。我们上海民间是十分重视祭祖的,称为拜老祖宗。我认为老祖宗信仰是上海民间信仰的核心问题。现在有人提议,清明,端午,中秋要放假,这是很好的提议,我们非常赞成。 关于基本的生命流程的民俗,辉煌的还有婚姻,这个不细讲。有些没有具体准确的数据,现在大家看看有多少婚庆公司,酒店饭店带来多大的经济效益,这些庆典开始向传统方面回归,是可喜的现象。现在大家讲要启动内需,消费要消费到有意义的地方。传统的强化生命意义的民俗仪式有多少机会啊?我们为什么不去开启这些满足人民群众精神需求的民俗传统呢?当然首先是要提高老百姓的收入水平,积累那么多的外汇,财政收入那么多,老百姓的收入不足,在一定程度上也是遏制了健康的民俗生活的。 第二是满足人的成功的精神需求。人的成功包括财富上的,仕途上的,文化上的,家族上的,等等。比如我们拜年,要说的最多的一句祝词是:恭喜发财!中国人的财富欲望是很强的。这就是为什么一旦开放,中国经济就这样爆发性地增长,因为这个文化是一个促进财富的文化,而不是像有的人讲的,中国文化阻碍经济发展。我们见到一个8字就会心情舒畅,潜意识里想到要发财了。这些应该也是良性合理的。我们的文化对于读书有诸多的习俗,现在我们高半夜凉初透考,多半人要去烧香,这是我调查过的,孔庙的那课大树上挂满了许愿的红牌牌,崇尚学习成功,多么好的事情啊!现在佛寺道观教堂,人海成潮,但是孔庙冷冷清清,我们在世界各国办孔子学院。国外很多的国家如韩国,他们对于孔子是肃然起敬的。相比起来,我们对于孔子的态度还是有些不敬的。有人研究过,历史上崇尚儒学的时代都是社会安定经济繁荣的时代。我们过去对于举子进士状元都很崇拜,构成了我们的礼仪之邦的要素之一。我们对于成功的心理期许有着丰富的内涵,表现为多彩的形态。所谓吉祥文化就是对于这种民俗的概括。 民俗还可以满足对于失败的心理补偿,满足人际关系的精神需求等等。 我们还要注意到,民俗对于欲望的需求有时是要进行调节遏制的,防止一种倾向发展过度。比如,我们对于财富很重视,但是,中国的民俗文化反对取不义之财,君子爱财,取之有道。比如,有这样的习俗:地上的钱不能用手去捡,否则会倒霉。假如要拿这个钱,必须跪下去用嘴去咬起来。这是要让你低头屈辱,一般有人格的人是不会去做的。这样的禁忌无形中形成的对于不取不义之财的风气的培养。还有我们的丧葬文化里面,那些去不义之财的人都会收到惩罚。这些都表明:人民群众对于贪婪的态度,这样的文化可以辅助廉洁文化的形成,那些无法无天的人,像郑筱萸之类,一方面我们需要法制的监督,另一方面,如果这些贪官多少有些民俗信仰,也不至于如此丧心病狂。还有,我们的两性欲望,也应该在合理的度上,有些欲望,通过象征性的仪式来满足。比如,过去人们有婚前自由交往之习,一旦结婚他人就失去这样的权利,于是,就有闹新房的习俗。这些象征性的习俗是文明和本能之间的桥梁。我们应该予以重视。比如过去我们会经常遭到水灾,人们要祭祀水神。而祭祀水神往往投入小孩和妇女到河中祭祀。这是野蛮的,但是满足了人的生存本能。一部分人的生存要另外一部分人的牺牲换来,这不合理。后来,习俗发生变化。人们就在船头绑上小孩,或者小孩的塑像,作为一种象征。如今天的上海的罗店的龙舟就是这样。它把一种野蛮的欲望象征化,审美化,民俗搭建文明之桥,提升了文明的境界。 民俗中的禁忌,是一种反向的精神满足:它告诉我们,有些想法要不得,有些想法也许合理,但做不得,可以仪式化满足。这对于社会和群体的和谐稳定无益意义重大。 下面我谈谈上海民俗的一些问题。 首先,上海本身有着丰富的民俗传统,我们不要认为上海西化,自身民俗特色不足。西化的东西形成传统的习惯本身就是民俗,上海都市和城乡自身的习俗也是丰富多彩的。要从自我挖掘。现在有个错误的说法:我们上海要引进一些民俗。这是什么话啊?民俗是生活的传统,是在历史中形成的,要是老百姓自觉的习惯,它要有自己的土壤,引进得来吗?这样引进的最多也是形,不是神韵和内涵。比如我们的行街表演,过去有城隍出巡,那是上海的自身的传统,江南的传统。但是我们现在有的搞牵毛驴回娘家,这和上海传统不符,这不仅不符合上海的文化形象,还让人觉得我们在乱搞。所以,我们的文化管理第一是挖掘自我,彰显上海本土的特色,让上海人自己的文化登堂入室,也让上海人挺起胸膛。当然我们学习外地的文化精髓,那是应该的,但是前提要有自我。 第二,我们也不能把学堂上的一般的文化形式引进到群众文化中去,弄得不伦不类。比如剪纸,我是比较欣赏上海本地的纸扎纸艺,上海叫花样,有自身的特点。有的美术老师自己画好样稿,叫学员去刻去剪,这就不是民间文化了。当然我们的文化要创新,但是上海一定要记住自己的海派特性。我们应该去挖掘自己的舞蹈音乐,现在的老年人跳舞,放的音乐跟上海一点关系没有,有的是西北的,有的是两湖的地区的。我们不是排外,我们要外来的,但是,我们要自我。上海文化在有些方面很悲哀,比如电影,我们的电影院放的都是外地外国的片子,自己的没有。这和上海的自身传统被忽略有关。与群众文化有关,群众文化都挖掉了本土的东西,上海文化不就架在空中了吗? 我们现在的群众文化工作有这样一种倾向,就是跟着形势跑,这是对的,和中央和主流文化一致,但是,一个地域文化需要建构自我的独特性。需要自己的民俗传统,自己的民间艺术样式和生活规则。没有民俗的社会是一个离心的社会,是一个缺乏情感和凝聚力的社会。你也是不能真正和主流文化一致的,因为你没有办法带来真正的感染力和号召力,所谓的主流文化也是形式化的东西。我们往往为了任务去搞文化,总是面对上方的检查,而不是面对民众实体。比如,我们搞非物质文化遗产保护的普查,申报。这本来是很好的事情,有些单位做的很好,让人很感动。但是,我可以说相当数量的单位就是在走过场,在混混,我们有时感到很气愤。 我们调查来不仅仅为了申报,申报成功了也不仅仅应该为了一个牌牌,然后开个会做个报告发点奖金,应该让它成为老百姓,包括官半夜凉初透员的精神生活的一部分,要让社会的每一个成员参与到文化中来。 我们也不是要那些是市级文化遗产的才重视,国家级的才重视。我们一个单位,不要说国家级的,就是市级的文化遗产可能也没有,但是我们依然有民俗传统,我们依然要挖掘要保护。我们要欣赏世界级国家级和市级的文化遗产,但最重要的是身边的,社区的。群众文化的责任就是挖掘建构社区的民俗传统和文化遗产,来保护我们身边了的传统,来建设我们的精神家园。比如,闵行有个村落原来叫龙头村,后来改为和平村了。龙头村里还有一座龙头桥。那座古桥还在,龙头桥三个字还在,看那字体,有数百年的历史了。村里有座三官堂,原来有棵唐代银杏,现在都没有了。三官堂里面原来还供着一尊当地的乡贤,据说他曾经为人民作许多好事。但是,这些像没有了,这些传说也残损了,那种为民谋利的精神也就会遗忘。所以,当地的传说搜集保护,当地文物搜集保护显得非常重要。高桥镇有个很好的文物陈列室,那里的物质的或者非物质的文化遗产都很重视。我觉得他们觉醒得晚了一些,那个很好的古镇被破坏得很厉害。他们要恢复原来的形貌,我觉得是很有魄力的举动,我是支持这样的行动的。 我去过一座村落,那是江南的上海的一般的村庄,里面也有很多的传统和习俗,也有一些歌谣。但是这个村子被夷为平地,要开发房地产,他们到哪里去了都不知道。他们也不在一起了,到了陌生的新区的商品房里,大门紧闭,民俗活动没有了,他们不认识隔壁的人,这哪里还有群众文化呢?这样,一个有悠久历史的村落的记忆就没有了,说句不好听的话:他们的过去的创造的意义几乎没有了,—幢房子没有留下,故事没有留下,意义还有吗? 这里我要强调的是:我们要关心我们身边的传统,社区的传统。一个街区,要留下影像,留下故事,留下文物。怀旧也是群众的精神需求。如果一个人,他的过去的影子都没有了,他是不是很幸福呢?同样,一个群体失去记忆,那也是悲哀的。 面对濒危的民俗事象,我们要抢救,也要传承。这中间有很多事情要做。首先,一个社区,一个单位要留出足够的地盘给民俗文化开展活动。我们现在为了商业利益把民俗的空间挤到了角落,一切都是商业化,那就完了。比如,茶馆,那应该是很便宜很大众化的场所,可是,现在喝茶的地方比较贵,里面也很少有上海说书等民间艺术形式了。其实,这种民间文艺的样式还是有观众的,我在颛桥的一个很破烂的说书场所看到了艺人的艰难表演的情景,感触良多。为什么要有较大的空间呢?这是我们民俗文化发展的必要条件。现在又要搞社区建设,又把文化空间压缩掉?这不是自己跟自己过不去吗? 另外,有了空间也要组织,这种组织可以是民间的,也可以是官方的。要鼓励私人捐献社区群众文化活动,过去一些公共设施很多都是当地有钱人捐献的。我们现在还有一个很难的事,一个有名的人,一个有钱的人,他在哪里?社区有没有将其纳入文化规划中来?这是一个问题。民俗活动没有空间是不行的,没有资金是不行的,没有组织是不行的,没有民俗活动的民俗文化骨干也是不行的。 下面举几个上海和外地民俗事象的例子,用一些图片来看民俗传统对于满足人民群众精神需求的情况。(略) 上海高桥松饼促进和谐的案例 祭祀解除民众精神焦虑的案例 普陀南翔派仪式美术的案例 黄道婆信仰的案例 两种庙会两种认识的案例 两种对待古镇文化遗产的案例 … Continue reading

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司马迁为何打压炎帝?

炎帝在《史记》里臭名昭著,司马迁为什么这样对待这位祖先呢?   论炎帝称谓的诸种模式与汉代文化观的演变   田兆元                 (华东师范大学中文系,上海 200062)   [提要]  关于炎帝的称谓有多种模式,主要与神农氏和蚩尤氏存在关联。对于炎帝的不同称谓,体现出不同的价值观念。炎帝神农氏为一系,炎帝蚩尤氏为一系,是炎帝文化的杰出代表。所谓炎黄之战,所谓黄帝战蚩尤乃汉代政治文化的影响所致。司马迁的《史记·五帝本纪》改变了汉初以蚩尤为宗的炎帝文化本色,但炎帝文化的内在力量与影响,与黄统展开了长时间的较量,终于使汉王朝重回炎帝文化怀抱。班固等人重新改写古史,并提出三皇说和新的五帝说,实际上是对于历史的恢复性书写,具有历史实录和维护汉初赤统本位的双重意义。   [关键词]  炎帝神农氏 炎帝蚩尤氏  炎黄之战  政治文化   对于炎帝的研究,有一个重要的问题困扰着学术界,那就是关于炎帝的称谓,关于炎帝和神农氏的关系,关于炎帝与蚩尤氏的关系,他们之间到底存在何种关系。自汉代的典籍称炎帝神农氏,炎帝是不是神农氏,或者神农氏是不是炎帝的问题,后来就一直争论不休了[1][第一章]。此外,蚩尤是否炎帝也是一个焦点问题。这种争论带来了学术界对炎帝和神农氏的关注,但同时也使得炎帝研究陷入迷茫:一个连对象都不明确的课题,科学性如何建立起来?到了上个世纪80年代,炎帝文化研究热起来以后,这个问题再次被提起。这个问题实际上有些制约炎帝问题的深入研究了。如果神农氏不是炎帝的话,炎帝就无足轻重了,他不过发动了一场不义战争而最终被黄帝打败,是个不光彩的角色。像农耕发明,医药发明等,都是和炎帝没有关系的。果真这样,炎帝研究还有什么意义呢?假如是,我们又怎么解释司马迁的态度?如此看来,炎帝的身份还是不得不辩的。 此外,炎黄之战,黄帝战蚩尤,这样重大的历史事件,司马迁的叙述矛盾重重,突如其来的这样一场战争带给人们困惑。这场战争描述是怎样诞生的呢?我们也必须加以考辨。   一,炎帝担当者的称谓 炎帝本身是一个特定的首领位置的称号,它是由许多曾经担任这一职位的首领的共称。我们在研究中出现的问题,往往是因为把炎帝仅仅视为一人的独称,把炎帝视为唯一的一个首领。这样,许多历史上本来合理的叙述就成为矛盾。我们不能掏空炎帝的内涵来谈炎帝。 炎帝称谓是由两个部分或三个部分构成的,一是炎帝这个称号,二是担当炎帝的那个氏族的姓氏,二者的结合是炎帝的一般称谓,如炎帝神农氏,指的是担任炎帝的神农氏族,他的身份是双重的,炎帝是一个特定的联盟的公共领袖,神农氏是氏族的姓氏。还有三部分的构成者,除帝号,氏族姓氏外,那就是这个首领的名字。如,炎帝神农氏,有名魁隗者,也有名帝承者[2][卷一],神农氏凡八代担任炎帝一职。帝承即炎帝神农氏帝承,魁隗即炎帝神农氏魁隗,这是炎帝的完整称谓,怎么能够凭炎帝两个字就可以论述炎帝呢? 到底哪些氏族的首领担任过炎帝这样一个职位呢? 第一,神农氏。这是后来人们争论最多的问题。但是,这无论如何都是确认炎帝身份的最具有代表性的人物。在早于司马迁《史记》的《世本》里,已经明确指出:“炎帝神农氏。”[i]《世本》大约成书于战国末期或者秦到汉初,司马迁也引用讨论该书内容,说明早在司马迁 以前,人们已经将炎帝神农氏合一了。东汉郑玄注《礼记·月令》称:“炎帝,神农也。”东汉王符《潜夫论·五德志》:“有神农首出常羊,感任姒,生赤帝魁隗,身号炎帝,世号神农也,代伏羲氏。”东汉时期的人们已经很清楚得懂得炎帝和神农是不同的称号,但二者是统一的。所以,班固在《汉书》的《古今人表》里,明确指称:“炎帝神农氏。”司马迁也没有说他们是两个人。我们很清楚看到,炎帝为神农氏是汉代较为普遍的看法。炎帝神农氏除了魁隗,还有帝承、帝临、帝明、帝直、帝来、帝衰和帝榆罔。神农氏族的八代首领担任了炎帝的职务。 第二,厉山氏。厉山氏又称烈山氏,因为音变成为两种称呼,所以这二者是一样的。《左传》和《国语》都提到烈山氏之子柱的事迹。《国语·鲁语》:“昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能植百谷百蔬。夏之兴也,周弃继之,故祀为稷。”这里说烈山氏是有天下的,是人们把他和炎帝联系起来的重要因素。东汉郑玄注释《礼记》,于注《祭法》篇指出:“厉山氏,炎帝也,起于厉山,或曰烈山氏。”当时,他没有直接说厉山氏就是神农氏。他是分别说炎帝神农氏,炎帝厉山氏的,这说明,炎帝是多个氏族、多个首领曾经担任的一个具有公共权力的职位。 第三,大庭氏。也为郑玄所称。《礼记·月令》注:“炎帝大庭氏也。”《左传》昭公十八年疏也称先儒旧说,皆云“炎帝号神农氏,一曰大庭氏”。又有言伊耆氏为炎帝者,吕思勉先生著文详论此事。[3][第七节] 第四,归藏氏。班固《汉书·古今人表》在炎帝神农氏以下,先列列山氏,再列归藏氏。班固对司马迁的《五帝本纪》有所不满,因为司马迁将历史从黄帝开始,把黄帝以前的一段很长的有记载的历史割断了,又因为他改变了汉初的炎帝崇拜习俗,因此,在《汉书》这样一本断代史的著作里,班固想通过这样一个具有通史性质的古今人物表,补足一段历史世系。在这个表的序言里,班固说,唐虞以上,“诸子颇言之,虽不考乎孔氏,然尤著在篇籍,归乎显善昭恶,劝诫后人,故博采焉。”[4][古今人表序]归藏氏属于炎帝系列,应该是有所本的。 第五,蚩尤氏。炎帝蚩尤氏是历史的存在,是不能否定的事实。《逸周书·史记篇》:“蚩尤逐帝榆罔而自立,号炎帝,亦曰阪泉氏。” 烈山氏可以归于神农系列,归藏氏也排在神农氏之下,大庭氏归属不详,或为独立一支,今不可考。炎帝系列最著名,影响最大,引起争议最大的即是神农氏和蚩尤氏两家。   二,《史记》的叙述模式与成因 否定炎帝神农氏为一人的原因主要是来自《史记》的两处记载,一处是《五帝本纪》,里面没有明确说炎帝和神农氏为一人,而是分别称炎帝和神农氏。另一处是《封禅书》,里面明确说:“神农氏封泰山,禅云云;炎帝封泰山,禅云云。”看起来神农氏和炎帝是两个人。 我们不能以《史记》的不明确的表述来否定《世本》、《汉书》和《帝王世纪》的明确表述。简单地否定任何一方都是没有道理的,凭什么说司马迁就是对的,而班固就是错的呢?这种判断的方法莫道不消魂论上本身就有问题。何况司马迁并没有说神农氏本身没有担任过炎帝,《史记》本身也给了我们关于炎帝和神农氏关系的丰富信息。事实上,是我们没有理解司马迁特有的历史观造成混乱,并不是司马迁本身有什么问题。 我们应该注意到的一个问题是:五帝中除黄帝外,称谓都叫帝某某,如帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜,而不叫颛顼帝,喾帝,但是,《五帝本纪》里却提到了炎帝。这里的含义是:黄帝外,其他四帝均为黄帝之后,五帝是一个血统,一个系列,这在叙述中十分明白。五帝是从黄帝开始的,故称黄帝,而不是帝黄,其他继承者,都是帝某某,既表现为血统的一致性,也表现为文化的一致性。《大戴礼》有《五帝德》篇,五帝之所以为五帝,在于德,这就是一种文化认同。而炎帝和黄帝不一样,是“异德”,因此,炎帝不能和五帝并列在一起。炎帝是另外一个系列。我们在《帝王世纪》里发现了这样的叙述,炎帝称谓是某帝,但是,炎帝的后裔则是帝某,如所谓的炎帝八代,帝临魁、帝直、帝榆罔等,和《史记》对黄帝系列的称谓一样。显然,黄帝和炎帝是不同的两个系列。 由于《五帝本纪》是从黄帝开始的,所以,黄帝为尊,炎帝就不能尊称为帝了。对于既往的老炎帝,便直呼其氏姓神农氏,而对于那个新的炎帝蚩尤氏,司马迁时而称之为炎帝,时而称之为蚩尤。于是,对于炎帝系列的首领,司马迁用了三个称谓,即神农氏、炎帝、蚩尤。这就容易让人们十分迷茫了。其实,这里只有两个人,即炎帝神农氏,炎帝蚩尤氏。蚩尤曾经驱逐炎帝神农氏的最后一位领袖帝榆罔,自称为炎帝。 关于蚩尤,在传世的材料里,他有两种不同的结局,一是被诛杀,一是做了黄帝的战神。司马迁是认同被杀的材料的。今天所见到的蚩尤被杀的事迹,主要来自《史记》,《山海经》主要是“荒经”记载蚩尤被杀之事,但“荒经”一般认为是汉代的作品,很大程度上是受《史记》的影响。而在先秦时期,人们没有说过蚩尤被杀,没有黄帝战蚩尤的记载,相反,他与黄帝关系十分和谐。《韩非子·十过篇》载: 昔者黄帝合鬼神于西泰山之上,驾象车而六蛟龙,毕方并鎋,蚩尤居前,风伯进扫,雨师洒道,虎狼在前,鬼神在后,腾蛇伏地,凤凰覆上,大合鬼神,作为《清角》。 … Continue reading

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