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上海崇福道院庙会开帘卷西风幕式

上海崇福道院庙会开帘卷西风幕式 2007年4月30日(农历二〇〇七年三月十四),“崇福道院”(俗称‘圣堂’)举行了隆重的庙会开帘卷西风幕式。崇福道院位于上海浦东名镇三林,具有悠久的历史,相对于称为“龙头”的龙华寺,该道院则为“龙尾”,每年举行为期三天的庙会活动,本地人称为“三月半场”,吸引大批群众参加。今年的开帘卷西风幕式节目丰富多彩,除了邀请上海知名表演艺人,如“中国超人”陆国柱、口笛独奏家侯顺鑫等,参加演出了的大多数为民间自发组织的团体,体现了群众高度的参与热情。 [img]http://images.blogcn.com/2007/5/1/6/yanjinpuzi,20070501120027.JPG[/img] [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430215551.jpg[/img] 扁鼓——联丰村群众文艺队 鼓声铿锵有力,富有节奏,笑意洋洋,沉浸其中 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211731.JPG[/img] 中国超人——陆国柱先生 武当张三丰25代传人,他表演的头发拉飞机、口吞12剑、赤足走刀山、腹卧钢叉旋转22圈等荣获“吉尼斯之最”。 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211736.JPG[/img] 以腹为俎,惊奇不已,喝彩不断! [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211741.JPG[/img] 双脚踩双刀,口顶花篮,惊险! [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211746.JPG[/img] 手提两桶水,脚踩通电的灯泡,真正的轻功 道教硬功:一指碎石,震撼! [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211750.JPG[/img] 太极拳操——长清拳操队 太极拳拳法刚柔并济,内外相合,道教养生功夫重要特色之一。 老人们气定神闲,怡然入太虚之境。 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211755.JPG[/img] 桃花扇——三林木兰拳辅导站 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211759.JPG[/img] 口笛独奏罗马尼亚民曲《云雀》——侯顺鑫老师 一寸长的短笛,清脆婉转 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211804.JPG[/img] 三林从刺绣舞蹈《绣之韵》——三林绣庄 三林素有刺绣之乡的美誉,融合顾绣、苏绣技艺,2005年荣获上海民族艺术博览会金奖 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211819.JPG[/img] 三林舞龙“龙狮呈祥”——三林文广中心 三林舞龙队由女子组成,2001年APEC会议期间曾为外国元首表演,2005年获第五届全国农运会金奖。 [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211823.JPG[/img] [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211826.JPG[/img] [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211831.JPG[/img] [img]http://images.blogcn.com/2007/4/30/11/yanjinpuzi,20070430211836.JPG[/img]

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苏北小调四首

(4月25日下午颛桥采集,演唱者 略 泗洪人 在沪卖唱3年 62年生) 1,表妹情 正月里闹元宵, 表妹妹长的好, 手捧金钱买不到, 没人来介绍。 二月里刮春风, 想哥哥你是听, 表妹长大成了人, 也不会嫁别人。 三月里已清明, 表妹妹你是听, 表哥想你得了病, 得病是为了何人? 四月里麦芽黄, 表哥哥听我讲, 一心想到你家里去, 没有了好衣裳。 五月五端阳, 表妹妹听我讲, 只要二人感情好, 要什么好衣裳。 六月里热难当, 表哥哥听我讲, 我家人少活又忙, 就约在明晚上。 七月里秋风凉, 表妹妹听我讲, 我把银钱交给你, 买两套好衣裳。 八月里是中秋, 表哥哥真自由, 表妹妹绣了对花枕头, 咱们两个睡一头。 九月里是九重阳, 表妹妹听我讲, … Continue reading

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北京黄金周的民俗特色

民俗特色为“黄金周”丰富内涵 时间:2007-04-29 -------------------------------------------------------------------------------- 以民俗游为代表的北京乡村旅游近几年发展迅速,取得了喜人的成绩。再过几天就是“五一黄金周”了。对于京郊从事民俗旅游接待的农民来说,他们可要甩开膀子,好好利用这七天。这不,您看,京郊的农民都动起来了。 北京郊区的民俗旅游在经历了大约10个年头后,现已成为京郊农民特别是部分山区农民脱贫致富奔小康的重要产业。如今,郊区12个区县50多个乡镇330多个村的近2.4万户从事民俗旅游接待,其中市级民俗旅游户7170户,市级民俗旅游村110个,从事民俗旅游接待的农民超过5万人。而由民俗乡村旅游创造的收入已经突破了10亿元。仅去年“五一”黄金周7天的时间旅游收入就超过9000万元。 记者近日走访了京郊几个民俗旅游重点区,所到之处。各级政府以及民俗接待户们都在为迎接“五一黄金周”做着准备工作。怀柔区渤海镇苇店村的民俗接待户李大妈告诉记者:“我们就盼着五一呢,我现在已经备好货。准备迎接城里的客人呢。去年五一、十一我的收入都很好。我相信今年一定比去年更好。” 平谷区 比拼厨艺迎“五一”   为能在五一期间,给前来游玩的客人,送上一桌丰盛的农家饭。近日,平谷区第二届乡村民俗旅游农家饭(菜)“石林峡杯”厨艺技能大赛在玻璃台旅游新村擂响战鼓。   本次厨艺大赛旨在提高民家饭菜质量,展现和挖掘平谷区民俗餐饮特色。来自13个乡镇的30个民俗旅游村的参赛选手以娴熟的技艺和美味、可口的菜肴向现场评委、领佳节又重阳导和农民们展示了民俗旅游接待户的厨艺水平,他们不仅代表各自乡镇和民俗旅游村的餐饮特色,更是平谷区民俗接待户中的佼佼者。 区旅游局为使本次竞赛更加规范、公正,特地邀请了包括部分区领佳节又重阳导、委办局领佳节又重阳导和普通村民在内的13名评委为参赛队现场打分,并有10余名比赛监督员对制作、进度等环节进行现场监督。 密云县 开会部署迎“五一”   4月17日,密云县召开2007年“五一”黄金周旅游接待安全工作会,会议要求各乡镇、各部门、单位要以创建国家生态县为抓手,坚持“安全第一、预防为主”的指导思想,提高认识、狠抓安全管理,确保“五一”黄金周期间旅游接待安全,为广大游客营造安全、和谐、优质的旅游服务环境。   会上,县旅游局负责同志通报了“五一”黄金周旅游接待安全工作总体意见;县公半夜凉初透安局、安全生产管理局、卫生局和食品办负责同志分别就“五一”黄金周接待安全工作进行了部署。   密云县旅游建设与促销力度的逐年增大和生态密云、休闲之都品牌的不断巩固,使密云的旅游吸引力在逐年增强,预计2007年“五一”黄金周来密云县的游客比2006年还要多。要求各乡镇、各部门、各单位要提高认识,切实加强对“五一”黄金周期间旅游安全接待工作的领佳节又重阳导,为“五一”黄金周期间的旅游接待安全提供强有力的组织保障。 大兴区 宣传造势迎“五一”   近日,大兴区旅游局召集市级旅行社、媒体召开了2007大兴春季旅游推界会,对大兴区的旅游线路及相关产品进行了重点宣传推介,进一步拓宽旅游客源市场,为春季及“五一”黄金周旅游造势。   正值春暖花开的时节,大兴从4月开始就进入了花事繁荣期,大兴区旅游局适时推出“赏花之旅”,将杏花、梨花、桃花赏花线路打包推介。在往年的基础上,对大兴区的旅游资源进行了进一步整合,不仅推出精品线路,还将景区点周围的乡村旅游资源、休闲旅游资源进行了打包。现在来大兴旅游不再是单纯的赏花、采摘,而是在赏花的同时,既能采摘又能吃上农家饭,还能进行高尔夫、网球、骑马等休闲运动。 据悉,此次“促销”包括庞各庄镇、榆垡镇、长子营镇、北臧村镇、采育镇等旅游重点乡镇的春季旅游资源。今年的春季旅游依然打的是“绿海甜园、都市庭院”的旗号,走“观光、采摘、休闲体验游”的路线,推出了5条自驾车赏花线路。在随后的“五一”黄金周期间,该区将继续推出俏村游、休闲游、采摘游等线路,游客不仅能采摘草莓、大棚凯特杏、樱桃、小西瓜、有机蔬菜,还能体验乡村垂钓、乡村音乐会,参观全国新农村试点村,更能体验台球、波比足球等休闲项目。F怀柔区 网络营销迎“五一”  春暖花开,怀柔区怀北境内桃花、杏花、梨花竞相开放,山花烂漫,正是出游踏青的好时节,郊区进入了旅游黄金期。在过几天就是五一了,借助旅游旺季,怀柔区怀北民俗户从网络营销入手,进行品牌宣传,吸引了大批游客将在五一期间来这里游玩。   怀柔区怀北镇民俗旅游依托景区旅游发展,有明显的优势,但怀北民俗户并不满足于等待客人上门的传统接待模式,而是积极拓展客源渠道,通过网络营销切入市场前端进行品牌宣传,做大做强民俗旅游业。目前,在春季旅游黄金期,怀柔区怀北民俗户除了提高接待档次和服务质量外,纷纷选择了上网营销,自掏腰包通过旅游商业推广网发布信息。现在通过百度搜索,就能获得民俗户接待信息,方便了游客出游住宿。   通过网络宣传营销,扩大了知名度,引来了客源流,增加了收入。怀柔区怀北镇西庄村民俗户王银凤花费300元上网,一个月内客流量就增加了20%。白雨门头沟区 开村进客迎“五一” 门头沟区为了能在“五一”期间,为游客提供最好的服务,提供最好玩的景区。近日,门头沟区王平镇东马各庄村举行市级民俗村开村仪式。届时,市民到门头沟游玩又多了一个去处。 在开村仪式上,来自全镇16个村的18支农家乐代表队在该村进行了厨艺比赛。经过四轮的角逐,韭园村韭园农庄农家乐代表队夺得了此次比赛的第一名,他们做的菜肴“宝贵菊花屏”、“吉利红薯糕”博得现场评委的一致好评。同时,其余各参赛队也表现出各具风味特点农家厨艺,有奥运题材的:五色奥运水饺;有乡土味十足的:玉米饼、野菜蒸包等等。 通过举办此次开村仪式尽显全镇民俗接待户的厨艺水平。同时,为各家各户相互学习、交流提供了一个展示平台。为迎接“五一”旅游黄金周到来做好准备,达到农家乐经营户厨艺接待水平节前大练兵的活动目的。 迎接五一我们在行动 顺义区 郁金香飘迎“五一”   为丰富广大市民“五一”期间文化生活,搭建人与自然和谐相处的桥梁,顺义区园林服务中心本着“文化建园、特色办园”的宗旨,将于2007年4月20日至5月10日在减河公园推出郁金香花展。届时将有16个品种,红、黄、紫黑等12个色系,近6万株郁金香绽放迎宾。 十渡镇 环境优美迎“五一”   房山区十渡镇更新中心景区灯箱广告86块,新安装太阳能路灯24盏,组织各旅游企业、民俗户统一安装霓虹灯、轮廓灯,打造景区不夜天。并新增八渡、十渡2座高架桥,同时城半夜凉初透管、交通等部门积极配合,加强镇内主要路口、桥梁和中心景区的交通疏导,确保交通畅通。同时,他们还提出要在“五一”期间油化旅游环境。加强基础设施建设,新建观景台、撞钟亭、观音庙等,同时组织专业人员检修、更换娱乐设施,确保游客安全。 李桥镇 备足特菜迎“五一”  “五一”黄金周来临之际,顺义区李桥镇顺沿特种蔬菜基地、北京沿河高科技示范园区,准备了紫甘蓝、宝塔菜花、袖珍茄子等70余种、20余万斤特种蔬菜。此外,各大园区均已做好接待游客观光采摘的准备工作,将有20余种10万余斤的甜瓜、西瓜在节日期间成熟。 溪翁庄镇 … Continue reading

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读书笔记:《民俗学的历史、理论与方法》 [原]

《民俗学的历史、理论与方法》上下册 主编:周星 出版社:商务印书馆 日本民俗学介绍: 在这本书中,收录了三篇对日本民俗学进行宏观介绍的文章。即何彬的《日本民俗学学术史及研究法略述》,蔡文高的《日本民俗学百年要略》和王晓葵的《日本民俗学的新视野——从两部日本民俗学概论谈起》。下面我把这几篇文章综合到一起做一个简要的概述,同时夹杂着谈点儿自己的看法。 日本民俗学的兴起:日本民俗学兴起于1930年,“昭和恐慌”经济危机是其诞生的契机。这一时期,日本民俗学的创始人——柳田国男怀着“经世济民”的使命感,以期探寻“农民为什么贫困”这一问题。从理论、方法、组织等方面着手,运用调查记录去再现正史上未曾记载的农民史•农村史。这便是日本民俗学的滥觞。 日本民俗学的学科简史: 何彬把日本民俗学分为三个时期:柳田时期,后柳田时期,反思•探索期。第一时期,从1935年的民间传承会成立到柳田逝世(1962年)。为数众多的大小规模的民俗调查,一系列民俗研究理论的提出多在这一时期。第二时期,20世纪60年代中期——20世纪80年代末期。注重学科本身的发展、建设,关注学科的研究方法等问题。也是在这一时期,日本民俗学开始走向成熟。第三时期,1980年代中期至1990年代末期。重新审视民俗学的目的和研究方法等。表现在:指出长期运用的民俗学研究方法——周圈论的不足;质疑“一国民俗学”;逐渐脱离主流地位的“柳田民俗学”;借用其他学科的研究方法等。 日本民俗学的特色: 1、民俗的地域性研究 日本民俗学者较早注意到民俗文化的地域性特点,所以在民俗调查和研究过程中都很重视地域民俗的具体特征。无论是调查报告还是具体研究论述,叙述一个民俗事象时都要注明这一事象被调查的时间和具体地点。因此,这些记录准确精密的民俗资料具有了持久的生命力。 2、民俗资料集和民俗史志的编撰出版 日本民俗学与历史学科关系密切。从研究现存的民俗现象入手,再现民俗的历史,这是柳田国男最早提出的民俗学的研究目的。所以,日本民俗学界异常重视民俗的调查和研究工作,为此他们花费了近六十年的时间,投入了大量的人力物力深入田野,真正看到了社区民俗的实态。出版了很多珍贵的民俗志民俗史书。 3、民俗地图的运用 民俗地图作为一种研究方法进入日本民俗学界时间并不长,但是卓有成效。民俗地图有“点式地图”和“圈式地图”两种。前者最为常见,最早运用它的是柳田国男。后者是小野重朗提倡使用的,他认为通过在地图上绘制用线条连接成的民俗圈,考察民俗范围和各种民俗的相互关系更为有效。 日本民俗学的研究方法: 日本民俗学的研究方法很多,最常用的是比较研究法,特定研究法和民俗地图法。其中的比较研究法是从重出立证法和文化周圈论脱胎而来。特定研究法,就是把民俗事象放在其得以传承的区域文化系统中认识和分析的方法。民俗地图上面已经交待,这里不再赘述。 日本民俗学的教育: 日本非常重视民俗学专业研究人才的培养。柳田国男在民俗学的初创时期就经常办讲座、作演讲、开讲习班,并且积极推进民俗学研究成果进入中小学课堂等。今天,民俗学在大学课堂里更是占有一席之地。680多所大学的绝大部分和540多所短期大学的相当一部分,不分文理科均开设民俗学必修或选修课程。此外,日本民俗学界还特别重视田野作业,甚至形成了民俗学的一条“铁律”——民俗学的初学者必须首先做一名民俗的采集者。所以,民俗学专业学生、民俗学课外小组或选修民俗学课程的学生在学习民俗学课程期间深入乡村,收集了不少宝贵的第一手资料。日本的一些民俗史志出自他们之手也就不足为怪了。 日本民俗学研究的新视野: 移民民俗的研究;国家权力对民俗的干预和影响研究;战争与民俗的关系……这些都是日本民俗学关注的对象。虽然我国不同于日本,这些研究民俗的视角照搬过来也未必适用,但是它们的出现起码给我们一些启示:也许我们也该拓宽思路,寻觅一些“现代”课题。 韩国民俗学: 在《民俗学的历史、理论与方法》这本书中对韩国民俗学作集中全面介绍的文章有:崔仁鹤的《韩国民俗学的发展和研究课题》,朴桂弘《韩国民俗学的发展历程》和片茂永的《韩国民俗学近况》。 韩国民俗学界对韩国民俗及民俗学的界定:韩民族在漫长的历史行程中形成的空间上彼此相关、时间上一脉相传的生活状态就是韩国的传统文化,就是民俗。韩国民俗学的最终目的是研究韩民族历史形成的、集体共有的内在和外在生活状态,并建立起具有普遍性的理论系统。 韩国民俗学的分期: 以1970年为界线,韩国民俗学可以分为两个时期。1970年以前韩国民俗学是面向过去的,学者们都在历史中寻找研究对象。从1970年开始,韩国民俗学开始关注现在。这是因为有人认识到,民俗学虽是解答过去的学科,但它的症结却在今天,民俗学是现代科学,它的研究应具有现代性。当然面向现代只是韩国民俗学的发展方向,实际上韩国还远远做得不够。 韩国两个重要的民俗学会简介: 韩国的民俗学会有很多,其中最为著名的是比较民俗学会和韩国民俗学会。比较民俗学会由崔仁鹤先生倡导成立,时间是1983年10月,成立之初崔仁鹤先生任会长。由于崔仁鹤先生热衷于韩国民俗与外国民俗的比较研究,所以学会至今仍保留着比较研究的学术传统。该学会的现任会长是檀国大学的姜在哲教授。 比较民俗学会的会刊是《比较民俗学》,从刊物本身也足见韩国比较民俗学会的研究活动特点。 韩国民俗学会是合并原有的“韩国民俗学会”和“民俗学会”后成立的。新学会的会刊为《韩国民俗学》。由于新生的韩国民俗学会至今只有几年的历史,某种程度上保持着以国文学者为中心进行调查研究的传统。目前,该学会存在的主要问题是学会特点不明显,对新的研究方向和对学会未来的研究规划不明确等。 韩国民俗学存在的问题以及对我们的启示: 1、崔仁鹤在他的《韩国民俗学的发展和研究课题》中提到韩国民俗学发展过程中遇到的一个不利因素,即在朴正熙政权推行的以农村现代化为目的的“新村运动”中,以树立现代意识以及增产增收为宗旨,破旧迎新致使大量民俗事象和精神文化遗产的流失。这使我联想的当今我国的新农村建设问题。什么是新农村?怎么建设新农村?钢筋水泥高楼大厦就是所谓的“新”吗?也许韩国曾经的教训可以引起我们对以上问题的思考。 2、韩国民俗学界的论资排辈现象。这种现象不只发生在韩国民俗学界,很多国家和学科都不同程度地存在着。年轻学者的声音不被重视,年长者把学会当作社交场所……学术平台应当是自由平等的,无论是谁,只要有关于学科的见解都应该能顺畅地表达,得到客观地褒奖和友善地批评。也只有这样才能营造紧张活跃的讨论氛围,学科才能蓬勃发展。 3、研究中的跟风现象。1950年代,韩国民俗学者一窝蜂地研究民谣,1960年代是巫术,近期研究视线又过多集中在民间文学上。这种赶潮流式的研究使得某些领域过热,有些领域却无人问津。民俗学是一门研究范围非常广阔的学科。既需要有人关注民俗学的传统命题,也需要另辟蹊径,对民俗学的边缘领域进行研究的人才。不盲从,不跟风,真正结合自己的兴趣和知识结构,下决心对某一领域的民俗学作毕生的钻研,这种人才不也很可贵吗?也许更为可贵。 仅仅看几篇文章就对一个国家的民俗学做出评价是很鲁莽的。所以,以上我对日本民俗学和韩国民俗学的认识都比较感性和肤浅,甚至存在一些错误,还有待今后进一步深入了解。

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湖北民族学院学报2007年1期目录

目 次 001以科学发展观为指导,推进民族高校持续健康发展胡茂成 少数民族研究 ·土家族苗族研究· 006湘西土家语的类型学特征向亮 010土家族“民间交响乐”活跃于丧葬文化探秘 ——建始丝弦锣鼓调查与研究万新华,龚骏,蒋杼锦等 017土家族摆手舞蹈的礼俗精神彭曲 021论重庆土家族经济文化资源的产业化 ——以万州恒合土家族乡为例李霞 025明清以来苗族鼓舞文化的历史人类学透视成臻铭 ·民族社会研究· 032对撒梅人婚礼仪式的审美人类学思考朱逾,高姗 037少数民族地区传统节日与旅游经济结合模式初探 ——以理塘县“八·一”国际赛马节为例梁敏 042简析土族民歌“库咕笳”的艺术魅力林虎英,毕艳君 046民族杂居山区农民工与农民土地意识变迁 ——以乌江下游小王村为个案王希辉 ·民族教育研究· 051科研方略论徐杰舜 056生态人类学及其对教育的启示曹燕 民间文化研究 ·民族民间文化保护与传承研究· 060长江三峡自然风景名胜区的文化景观及法律保护宋才发 067论非物质文化遗产的知识产权保护——以景颇族目瑙纵歌为例甘开鹏 第25卷第1期2007年第1期 ·民俗文化与民间文学研究· 071黄帝神话传说与东夷文化叶修成,梁葆莉 077试析我国南方少数民族洪水神话的叙事艺术王宪昭 082母题视野中的精怪故事 ——以鄂西北伍家沟村故事为例王莫道不消魂丹 文艺学研究 ·文艺理论研究· 088静穆说再议王先霈 093神理范畴的审美现象学观照(创作论) ——随物赋形、返朴归真与“回归事物本身”王新勇 ·新闻传播与编辑学研究· 099编辑学:中国特色的传播学王振铎 107大众传播与少数民族社区的文化建构 … Continue reading

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中国博客网出现新旧版本问题

昨天翁敏华老师的学生开通了博客,想加入到海上风团队里来。但不成功。我拿了他的用户名和密码试试,发现也不成功。后来我用自己的用户名和密码在他的页面上登录,出现提示:旧用户还不能在新页面上登录等。而他的管理中心里没有“团队博客”,出现了“圈子”。不知如何操作。 最近有没有新加入海上风的同仁?请把你们加入的方法告知一下,让更多的人可以加入进来。关于“圈子”的问题也请解释一下。请跟贴在这个文章之后。谢谢!

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读书《民俗学的历史、理论与方法》 [原]

读书《民俗学的历史、理论与方法》 周星主编 商务印书馆 《民俗学的历史、理论与方法》主要以中国、日本、韩国、北美、德国的民俗学研究为例,正如书名所示,该书比较系统的介绍了各国的民俗学发展的历史和现状,学术传统与流派以及研究的理论与方法,通过阅读,对于各国民俗学的发展轨迹,各自的研究取向与特色会有一个较为清晰的轮廓。现在就自己的阅读整理归类,根据同类比较以求更加清楚了解其概括。其一为各国民俗学的学术史概述;其二为民俗概念流变的明晰;第三便是各国所偏重的具有特色的理论方法简述。由于整本书有上下两册,内容比较丰富,还有一些关于具体民俗事项的现实调查研究,以及细化的理论叙述,以后将认真详读。 (一)各国民俗学史简介,包括主要流派及其观点、理论方法,以及利与弊。 一、中国 刘锡诚 一般将北大歌谣研究会对民间歌谣的收集视为中国现代民俗学之发轫,主要流派有歌谣研究会、文化文类学、古史辩派、民族学派以及俗文学派、延安学派、民俗学派,各流派之间争议与融合并存,其理论方法的差异正显示了研究的“多元”格局,回顾历史,对于未来的民俗学研究具有启示意义。中国民俗学研究的传统多指向歌谣、神话传说、民间故事等文学方面,这与中国传统的文化观念相关,未来的民俗学研究可多与民众的实际问题相联系,进行多方面的探索。 1, 北大歌谣学会 19世纪末20世纪初,以北大歌谣研究会为中心,《歌谣》周刊、《北大日刊》、《晨报》副刊为阵地,主要成员有刘半农、沈尹默,文学家周作人、胡东篱把酒黄昏后适等,语言学家钱玄同、魏建功等,史学家顾颉刚等。 启蒙运动之分支,冲破政治和文化的保守势力,面向民间广泛收集歌谣、谚语、俚语等口碑文学。具有思想分歧,主要针对歌谣研究的目的,其一,歌谣既作为民俗资料供专门研究,又可作为文艺研究,民族诗歌艺术,主要集中于前期。其二种为胡东篱把酒黄昏后适重建歌谣研究会,放弃民俗学目的,只重文艺学研究。这种分歧一直存在,但后期民间文学之文学研究逐渐成为其单一目的,最终因抗日战争解体。 贡献:提升了民众口碑文学地位;历史进化论代替天命哲学观,丰富了民间文艺研究视野;引入比较研究法等西方民俗学方法;创造母题以及传说的研究范式。 2,“古史辩”派 1920-1940,以顾颉刚的“层累”古史观为起点,后有神话演变分化、神话系统、神话发展因果等学说,也涉及传说歌谣领域。主要成果汇集《古史辩》七卷、《中国上古史导论》、《孟姜女故事的转变》、《吴歌甲集》等。成员有顾颉刚、童书业、杨宽等。 主要研究方法、目的:中西结合的实证研究,传统的古籍整理、考订考据;西方分析、归纳、分类的比较研究方式。提倡疑古、辨伪、释古,认为古史不可信,多为附会,研究者应该谨慎选择。目的是从古史中还原神话,研究古史、印证古史。 贡献:导致神话研究的兴起;开创中国神话学独特的实证研究方法;古史辩伪、考释为典籍神话研究提供相对可靠的文献资料,对神话学的形成与发展意义重大。 弊端:古史辩学派在中国民俗学领域具有深远的影响,但是其对古史有时候采取完全不信任的态度,忽视了即使是后世的附会的根据来源,对于社会各方面的考察不够。 3,文学人类学派 20世纪初,受到日本与欧洲人类学派神话学的影响,尤其是英国的比较神话学派,将其文学化、中国化,用文学的眼光,人类学派神话学理论与方法研究中国神话、传说、故事。沈雁冰、鲁迅、周作人、赵景深、茅盾、郑振铎等。 主要研究方法:主要通过翻译、转述等方式译介日本与欧洲人类学派神话学著作,引入进化论世界观,万物有灵观、心理共同说、图腾崇拜、遗留物说等理论;以今证古、类型研究、比较研究等方法。 贡献:茅盾《中国神话研究ABC》、郑振铎“汤祷篇”等研究将西方人类学与中国本土结合,为神话学与故事学建立奠定基础;注重原始人的生活和世界观对神话的影响作用,将发展因素引进神话研究;建立在所见的人类学资料之上的实证主义方式。 弊端:心理主义,对原始人的生产活动和社会关系关注不够;田野调查少;直线进化观。4,俗文学派 1930年代以郑著《中国俗文学史》的出版为标志确立,郑振铎、赵景深为代表。提出俗文学观念,指包括小说、戏曲、变文、弹词在内的不为学士大夫重视的、民间的、大众的文学。肯定俗文学的价值,“中国文学史的中心是俗文学”。赵景深以及许地山、阿英、冯沅君等横跨作家文学与民间文学领域进行俗文学-民间文学研究。后在香港、上海、北平三地创办的《俗文学》周刊成为学派主要阵地 5,社会•民族学派 现代民族学建立,七七事变爆发,西南学者云集,对西南边疆地区少数民族进行调查研究,包括田野收集与学术研究。闻一多、凌纯声、芮逸夫、马长寿、楚图南等。 方法:西方人类学民族学理论与中国实际结合,借助考古学、民族学、训诂学、文化史、文艺理论等材料、理论与方法,参证现实的少数民族文化现象。 贡献与局限:科学的田野调查,获得大量而珍贵的资料;外来理论和方法与中国传统学术传统综合研究;吸收多学科成果进行多重互证和比较研究。因该学派没人专注于民间文学研究,亦无人终身致力于民间文学事业,其成就有限。 6,延安学派 1940年代,以延安为中心的解放区,何其芳、吕骥、周文、柯仲平、林山搜集、研究民歌、故事、说书等,何其芳《陕北民歌选》《论民歌》对民歌的研究较突出,肯定民歌的社会价值,并提出民歌采录整理的原则-忠实记录与多方收集。 文艺为人民服务,为革莫道不消魂命斗争服务,与人民民族命运相连,但政治化倾向目的明显。 7,民俗学派 20世纪时间最长、影响最大、至今活跃的流派,前期以中山大学民俗学研究为中心,后期转移至杭州成立的中国民俗学会,延伸了传统的民间文学研究,将研究对象定为民间艺术、民间信仰、民众习惯等。钟敬文、江绍原、篓子匡、顾颉刚、容肇祖等为代表,集结《民间文艺》、《民俗》、《民俗学集隽》等刊物,组织批评北大歌谣研究会和中大民俗学会的缺陷,吸收国外的民俗学研究理论,如英国人类学派、法莫道不消魂国社会学、日本民俗学等,希望导正中国民俗学的学科方向,使其“正统化”学科化。 二、日本 何彬 蔡文高 日本民俗学已近百年,基本上在本国内独立发展起来,其理论方法自有特色。重视地域民俗研究、积极编撰民俗史或地方志,民俗地图法等研究方式,以及关注现实问题;注重田野调查;自我反思;关注现代民俗学习者,全国范围内的学科重视;均可供中国民俗学借鉴。 1、 日本民俗学简史 (1) … Continue reading

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读书笔记:阿兰•邓迪斯《世界民俗学》(二)

第三部分:民俗的形式:保持形式的持久稳定性是民俗的特征之一,形式研究是民俗研究的逻辑起点。 阿克塞尔•奥尔里克《民间故事的叙事规律》:作者指出民俗研究的方法致意:叙事学的生物学研究。在分析民俗故事的叙事规律中,首先提出的是起始律和结束律,叙事不突然开始也不突然结束,从平静的高潮转换开始,在主要人物常有的大灾难结束之后,叙事又从高潮转向平静而结束。第二个规律是反复律,其一为重复律重复以强调创造紧张气氛,使叙述文字丰满,而重复分为简单重复和强化重复。最常见重复次数是三,这是传统叙事文学中,表示人和物体的最大数字,一种与众不同、无情又严格的典型结构。其二为对照律,同一场景中只出现两个人物的规律。其三为成双律,一对同胞或仅是两个人一起扮演同一个角色。第三个规律是船尾律,叙事的重心总在于船尾,因为民间叙事文学是但线索的,叙事以一种或多种主要的戏剧性场面总是上升到情节的顶峰。这样对于规律的概括强调了在民间故事中特有的叙事风格。 洛德•拉格伦《传统的英雄》:这篇对于传统英雄故事的分析简述了一个英雄的故事叙述模式,在分析众多资料之后将英雄故事情节分为三部分:英雄的出生、王位的继承和死亡。英雄总是王室父母的儿子,英雄受孕情节非常令人费解,假死然后被逐远方,成为另一个国王,对英雄童年一无所知。这是传统英雄故事中的共有模式。 克莱德•克鲁克洪《神话与造神的循环主题》:神具有普遍性或接近普遍性,以某一特征是否存在作为基础进行单一比较,于是在弗雷泽模拟巫术和接触巫术理论分析了洪水神话、杀死怪兽、乱人比黄花瘦伦、亲族冲突、阉割和创世神等一些神话主题。重点分析了俄狄浦斯型神话其实是父亲对被杀或被儿子取代的恐惧。英雄神话是家庭传奇的形式。于是得出结论为神话思想的产生总是产生于对渐进调解的二元背反的理解,神话的贡献在于提供一个能够克服人类矛盾的模式,这一矛盾是人类对世界的看法及他们自身的体验中所推断出来的。于是笔者认为可以简单理解为神话是作为一种对人类自身现实和想法的折射。 乔治•赫茨基《民间音乐和传统音乐形式的稳定性》在考究音乐这种民间形式时,作者肯定了书写对于原有民间音乐材料的影响是巨大的。音乐的基本内容建立在两种媒介的基础上:1、书写的媒介,2、传统的媒介即表演特征。在这样一个过程中书写使形式固定并且极大地减少了变异的可能性。于是变异的原因之一是演奏的记录技术落后于有效地记录音符和韵律的技术。人们对那些并不过于从根本违反形式、旋律和节奏的基本模式的变异毫不觉察,是进行不同层次的灵活性演奏的一个因素。原始文化中歌曲被联想为一种超自然的存在或者是具有与超自然相联系的功能,歌曲是不能变化的,但主体对于它的表现却是有灵活的。于是作者得出这样的结论所有音乐都有它的灵活性,其基本差别的关键是这种属性是否被允许自我证明。 布鲁诺•内特尔《民间音乐与原始音乐的统一因素》:原始音乐和民间音乐的特征:排除各不同民族间的文化差异建立在无表示创作的条件和限制之上,也建立在对公共创作趋势进行限制的基础之上。简洁是原始音乐统一的因素,但也有变异趋向。具有同种认识的文化也倾向于发展一些特殊方法以促进统一和变异。民间和原始音乐的完整形式上统一力量大于雅音乐,这归因于大量的重复和复归,在民间和原始音乐中变异的运用是平衡许多统一因素的最为孤立的变化因素。在这样一种论述中笔者看到,在变异发生过程中统一的作用力。变异与统一的辨证关系导致音乐的和谐与平衡。 P•D•比尤产特《班图的谜语》在民俗比较中语言结构经过翻译常不能保存下来,能保存下来的只有民俗结构,民俗结构是不受特定语言性质的限制的。谜语是一个文化的组成部分,受禁忌并具有教育性和娱乐性。谜语以简单陈述句、肯定句或否定句出现也有疑问句,有简单句型也有负责句型,谜底可以由一词组成、也可有连续结构出现的名词,所有格短语等形式。在谜语中,自然是作为一个整体来描述的,涉及自然现象,动物群和植物群,也描述民族文化中的物质对象,反映民族的生活及抽象文化的各个方面,涉及风俗,表达某些深奥的人生哲理,展现民族的艺术观念。最常用的班图谜语分类法是按照谜底的内容、自然现象、蔬菜、动物、五谷及其他事物,人体,家庭生活,器皿和其他物品。笔者孤陋寡闻对于班图这一似乎是指定地域的词汇缺乏一定了解,而提供资料中的谜语也兴趣不大没,只是疑惑这样对于谜语的分析是否具有价值呢。 阿兰•邓迪斯《北美印第安民间故事的结构形态学》:作者由普罗普对于形态学的解释开篇:根据其组合部分相互之间与整体的关系来对民间故事进行描述。对民间故事进行形态学上的定义为:一系列母题链的连续。母题链中可能充满着各种不同的母题,且对于特定的母题链来说,一系列特殊的连续的母题可以标明为一个母题群。民间故事从不平衡向平衡发展。美国印第安民间故事结构形态为:缺乏与缺乏的终止。普遍的母题构成为:禁莫道不消魂令、违禁、后果、试图逃避后果。解释性母题一种具有风格的结束标识或文学性结尾的作用。六母题:缺乏、缺乏的终止、禁莫道不消魂令、违禁、后果和试图逃避后果。这样统一明晰的母题构成形式使民间故事更加稳定。民间故事结构分析的作用和意义在于:1、作出形态学的陈述,2、一种新的窥视在文化传播形式确定文化内容的新技术,3、预半夜凉初透言某一地区的文化状况,4、无文献记载地区里的跨种类比较。于是结构分析使民间故事的描述性说明成为可能,反过来这种陈述可以检测文化上的确切内容。 第四部分:民俗的传播:民俗事象的存在是不稳定的,口头传播被认为是与可靠印刷传播相对的不可靠的传播方法。但民俗是依据口头传播作为标准来定义的,民俗无法逃脱口头传播这一特征。 C•W•冯•赛多《民间故事研究与语义学:几点意见》:一些必要的观点只在一个较低的水平上表达,对传统规律的探索长期以来一直被一种无法正式的假设所取代。假设的第一部分故事是历史的遗迹的概念,这个概念受三个条件限制:1、新故事已虚构并能随时进行虚构,相当数量的民间故事可被看作是较后时代的产物,2、对其他民族传统的借鉴方面,3、印欧人已吸收部分非印欧民族的民间故事传说,尽管已印3化仍顽固地坚持他们自己的传说。假设最后一部分是民间故事是从古老的神话中引申出来的,神话构成了任何宗教中最基本的部分,神话学有计划的研究是相应宗教学的自然组成部分。在罗列了众多学者关于传播理论的研究观念后,作者批判两种设想:1、故事传播的圆圈说,民俗的传播是以一种不规则的跳跃式的方式进行的而不是在某一个原有的中心点扩散出来的同心圆的形式,2、流传的小河说,民俗也不是逐步平稳有规则的波浪式的传播。变异是故事传播中的一个重要现象,彻底的变异是偶意识改编的结果,个体的差异导致衍生的不同。尽管在在个体之间存在着传统的积极和消极携带者之间的不同但对于在与其他地区完全隔绝而具有相同语言或文化的地区里某一特定的具有一致性的变异所组成。也就是所谓的衍生在同一个地区的具有一致性。这种衍生具有规则也可以预测,它的变化总是符合这个地区的特定的文化模式的。 F•C•巴特利特《民间故事再生的一些实验》:用实验在进行一种民间故事再生的探讨,似乎是颇具论证性的。作者提出在三种变异类型:平稳的、剧变的和同化作用。重复再生中,合理化的作用是引起变异的最重要因素。于是引出了省略这一概念,不相关省略、不相似性省略,不合理意愿性省略。省略以一种普通的级为有趣的方式通过融合而产生效应。这种方式中明显带有个人的主观因素,当然也有时间因素。但正如批判者所说这样一种通过实验的方式在方法莫道不消魂论上存在的缺陷,首先是民俗的口头传播过程一般来说仅仅是在文化交换或文化接触中所发生的过程,文化背景上的差异,其次是视觉和听觉记忆是否相同,传播者个体上的差异。所以不管对于重复再生法还是连续再生法,始终逃不出一个背景和个人差异。所以实验的结果也就因此而无法尽信。 罗伯特•H•洛伊《重述再生的一些例证》:在这篇文章中作者明显注意到实验故事再生过程中存在的个体差异。形式或结构与内容之间的区别。材料上基本保持不变对于故事叙述人来说仍有一个对材料进行选择和更替的问题。一个人复述时,人们所期待的变异模式是重要的,它不受重复时词义的完美的要求和传统模式中的精义所束缚,一个具有丰富的传统知识的人对故事中的相同段落采用交替性的表述,一个通晓两种方法讲述人可根据个人的偏爱或瞬间的灵感选择这一种或那一种。这样三种情况下的个体差异对于民间故事在传播中的变异做了精确的分析。传播无法离开个体因素是这一篇和前一篇文章所要讨论的,只是前一篇过分注重实验的结果而忽略了实验过程中存在的问题,这一篇则指出了这样一种问题的存在。 阿尔伯特•B•洛德《南斯拉夫民间叙事诗》:这是一篇简短的论述文章,在对同一资料进行两个不同时期的收集后发现了这样一个问题:演唱的民间叙事诗、史诗等仅记住一般化的情节框架,能想起各种不同的程式和习惯性的修饰但并不能一句一句记起整个民间叙事诗和史诗。笔者认为这便是口头记载和书面记载的巨大差异所在,书面记载可以完整精确的记录内容,但口头记载在传播过程因为掺杂着个人记忆存储选择等等因素,同一个人在不同时间表述同一内容时存在着表述上的些微差别是可能的也是必然的。 弗兰克•汉密尔顿•库欣《公鸡和老鼠》:作者在文章中讲了两个故事,这两个故事是同一类型故事的两个文本。他告诉我们民俗传播研究应包括文化内部和外部两个方面。民俗的借鉴是一个文化复杂程度的标志。进行借鉴的文化愈是强有力,新的民俗材料将被塑造得与原有模式愈是相似。也就是说在变异过程中不但存在内部因素也存在外部因素,而外部因素对于民俗材料的改变是作者想要在这篇文章中探讨的。于是造就了同一类型两个故事不管在情节还是表述上的巨大差异。 第五部分:民俗的功能:1、社会保护的工具,提供愉快的逃避现实的方式,将枯燥的工作转化为娱乐,对青年的教育,增强某一组织情感的稳定性,为个人提供社会所认可的行为优化方式或谴责某些人,2、容忍那些通常不为人们所赞同的行为、禁语和记事。民俗要求人们去做他们想做但根据一般的文化行为准则应禁止做的事情。笔者由此可见民俗具有意淫的功能。 威廉•R•巴斯科姆《民俗的四种功能》:作者首先论述了民俗的范围,即民俗和文化的关系,其次论述了民间故事和神话中人物可以做一些违禁的或在日常生活中被认为是可怕的事。于是概括民俗的功能如下:1、娱乐,民俗表现了人所受的挫折并试图从社会强加的压力下逃避出来而进入一种幻想的世界。民俗的投射系统可以精确反映文化上的相似细节并结合日常生活中的一般情节。2、民俗表现文化的合理性,验证履行和遵守它们的人们的礼仪和制度。3、教育性,民俗是一种重要的教育手段,在一定的程度上反映了文化,包含着作为人类指导的实际规则。4、保持了已为人们接受的行为模式的一致性,通常是监视性的。用于批判讽刺也可用于赞扬。于是民俗具备的这四种功能使民俗具有控制影响知道行为,作用于社会以保证人们已接受文化标准的一致性,通过民俗在教育反映文化方面的作用使这种标准一代代延续下去。 小约翰•C•梅辛杰《谚语在尼日利亚人判案中的作用》:谚语的应用是多方面的,作为一种娱乐方式,在完成宗教礼仪和组织仪式方面,抓住要点并为日常交谈增添色彩。谚语是教育人,检验习俗化的手段。作者在文章中介绍了尼日利亚阿朗人在审判中具有的特殊传统,自己的组织构成自己的审判构成形式。而谚语置于阿朗人的文化和审判环境之中,作为一种修辞学方法影响着法庭的判决。这样一个特殊形式的存在无疑是对世界文化和民俗的丰富,有意思的是谚语在肃穆的法庭上的应用,如果不具有那种文化背景的人无法体会。也许这便是一种集团所具有的共性。笔者认为这篇文章重点在于突出民俗的地区和集团性,而对于所谓的作用并没有多大的表述,谚语的应用是否真的能够对于审判构成影响作者并没有正面回答。 王伯台《作为政治指南的民歌》:这从另外的层次来探讨民俗的功能,将民俗政治花。民俗是阶半夜凉初透级斗争的反映和武器。作者揭露了一个事实,在苏联民俗为政治目的而加以整理,政府推动民俗的变异一宣传共人比黄花瘦产主义,在美国民俗为了商业目的而加以塑造,个人改写民俗是为了私人的利益。同时也说了中国夏朝的“采风”收集民歌中所表达出来的民众意见和观点。笔者认为作者无疑看到了民歌中的政治因素,也看到了对于同一事件民歌中出现的表述差异。但这种对于民歌的政治性的分析方式是不彻底的,只是在表述一种反映现象而未追究这种反映现象的根本。 赫伯特•帕辛,约翰•W•贝内特《南伊利诺斯州变化中的农业巫术——从农村向城市转化的系统分析》:笔者认为这篇文章与其是在讲主标题的内容更贴切的讲是副标题内容。民俗存在的原因之一是古老的形式能够适应其新的功能。于是当一个充满田园风味民俗的社会逐渐城市化时,社会内的共质性越来越少,连接性越来越差这是必然的。随着社会共质性减弱,巫术系统即农业迷信同样逐渐减少了其一致性和稳定性,社会成员的思想观念相应地发生变化,这是历史理性主义和非宗教态度发展的一个方面。于是在迷信系统的变化从民间类型到世俗化,虽然也有人在遵守但已经具有选择性,而且对于这种遵守更多的出于一种可以去做但不在相信的地步。理性因素和科学因素的加入促进了这样一种变化。 保罗•V•冈普,布里安•萨顿•史密斯《“它”在儿童游戏中的作用》:作者指出儿童游戏中的“它”角色的普遍花。这个角色具有游戏的决定权,由一组游戏规则赋予。但“它”在游戏中具有高权和低权的区别,这种区别是游戏规则决定的,但游戏者的熟练程度对于高权和低权的不同效果是作者试图去验证的。结果证明:1、高权“它”角色使其减少失败的次数,减少“它”的对手们的负向反应,也使“它”对其自身及环境的正向感觉增强,2、不熟练的游戏者会因为扮演高权的“它”角色而受到帮助,获得比低权的“它”角色扮演者更多的成功。于是笔者认为作者试图表达的是游戏的本身规则决定了游戏者的成败,而不是游戏者自身的条件决定了成败。 第六部分:民俗的研究文选:在这一部分中编者想要提供的是一些单个民俗事象研究的标本,在理论和资料的处理中应该注意和掌握一些什么,是民俗学应该把握的。 保罗•G•布鲁斯特《羊有几只角——关于猜谜游戏的一些解释》:这是一篇关于“羊有几只角”这一游戏的文本搜集资料汇总性的文章。所谓的解释笔者并没有清晰的认识到,只是对于文中展现的各个地区对仪这个游戏记载的收集表示惊讶。丰富的内容总汇对于民俗学家来讲是进行研究的第一步,档案是非出版的民俗资料宝库。对于资料的收集是进行研究的基础,是研究能够得出正确的有建设性普遍性结果的保障。 休•特蕾西《蒂纳人的摇篮曲》:文章通过一个摇篮曲文本来追溯其源头,采用了语言学上的方法来论证口头传播的非凡稳定性,在以“无意义的”词语从一代人向另一代人的传播时有惊人的准确性。这样一个结论似乎与以前关于传播中存在变异性这样一个普遍理论有点悖谬。笔者认为这个问题是否在于由于传播事物本身的简单性或者是本身的音节性,或者是所谓的无意义性导致了这样的稳定性的存在呢。 奥古斯特•C•梅恩《宾夕法尼亚州德国人谷仓符号的起源与意义》:作者通过谷仓类型学的技巧及移民进入俄亥俄州的历史记载解释谷仓符号可能的历史来源,民间素材中主观和客观意义的区分。民众可能并不知道他们素材的历史渊源,但却对素材有强烈的情感纽带。这正说明着符号是来自古代的遗产,当一个集团依旧具有他们的群体意识的时候保留下来的遗产便在一时内不会被毁坏。在作者对于符号意义的阐述中,作者认为谷仓符号是一种魔法符号,可以用来防止巫术侵害,追溯德国人的谷仓符号在欧洲农民艺术中,发现这种符号起源于青铜时代爱尔兰以西贯穿欧洲大部分地方所实行的太阳崇拜。作者通过图片等形象生动的再现了那些符号。作为美国人的作者似乎并没有强调在美国的这种符号和在德国的这种符号在意义上是否存在的差别,而这种符号是否与后来纳粹德国的符号意义有一定联系。后一个问题是笔者感兴趣的。 哈里•B•韦斯《关于西普•西蒙》:文章中对于蠢人这个最流行民间的角色的故事文本进行了一些罗列,突显了在各种不同文本中故事内容的差异,似乎仅仅只是说明这些文本的差异而并没有进行分析。正如阿切尔•泰勒所说:文献传统与口头传统这两个传统相互补充,相互影响。这似乎便是作者想要表达的主题。 史蒂斯•汤姆森《星星丈夫的故事》:这是一篇试图通过大量异文来得出一个母题原型的研究性文字,对于故事情节内容上的划分分析是细致的而严谨的。搜集尽可能多的异文,著名其搜集地点,按照个大洲分布情况分门别类排列起来。文化区域的划分,通过对文本主体的经验性辨析,民俗学家将故事的基本特征分解出来,这些特征表现出一些变异,建立一个构拟原型在原型中的没个独立特征被推定后,将这些特征汇在一起就可能形成整个故事的基本形式。通过一些统计结果能成功地用于对大量异文进行透彻的分析。但这样一种分析方法仍存在着可以令人诟病的两个问题:文献上的异文对故事影响极大,甚至使得口头传承的研究豪无价值;语言民族界限的存在,故事是缓慢的波浪型传播的这一观点并不确实。所以笔者一方面感叹着这种研究方法的累人,一方面感叹着似乎并没有一个研究方法可以称得上完美。 所以综观全书,编者试图告诉我们的也许只有一点:学术研究的广泛性和无止境性。民俗学研究在各个方面都有其不同的研究观念和研究方法。我们在学习过程中不应该局限于某一种或者某几种观念。博览众书形成自己的观念似乎是一个基础的学习方法。取长补短,择优劣汰似乎是学习的一个过程。世界民俗研究的丰富多彩从这本书中可以窥见,并指导着我们。 附言:想请教田老师这样一种读书笔记的整理是否过于琐碎。因为在这本书的阅读过程中,也许因为是选集的关系找不到一个统一的主题来进行整体的论述,只能这样散散地进行文章各个内容大体上的罗列。而在罗列中个人思考的东西也相对比较少一些。

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读书笔记:阿兰•邓迪斯《世界民俗学》(一)

阿兰•邓迪斯所编选的世界民俗系统的概述了关于民俗的不同方面、不同形式的现已经不太容易寻找的论文,讲这些论文分成“什么是民俗学、起源研究、民俗的形式、民俗的传播、民俗的功能和民俗研究文选”等几大块来总结在这样一本选集里。虽然在开始看时觉得混乱,但如果明白了编着的意图之后更加肯定这样一部编著的伟大和它的价值所在。 第一部分:什么是民俗学:在开篇对于民俗的定义便指出它的复杂难以定义性。 威廉•汤姆斯的《民俗》:1846年威廉•汤姆斯第一次提出建议用一个“挺不错的撒克逊语合成词——民俗”,来取代民间古俗、通俗文学这样一些术语。他定义民俗为风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、语言等等,民俗为民众的知识,民俗与19世纪浪漫主义和民族注意的学术思潮紧密联系。在全文中汤姆斯对于他所定义的民俗的广泛的庆幸和即将消失的遗憾表露无余。文章是短小精干且随意的,但却具有呼吁性。 弗朗西斯•李•厄利特《民间文学:一个实用定义》:如同题目所言,作者试图找出一个民间文学的实用定义。文章一开始作者便讨论接顶民俗学和民间文学的良种方法:权威的和理论的;然后集中于实用的定义这样一个问题。通过对于以往关于民俗学定义中关键词的统计分析并且加以理论研究,在介绍了众多先前研究者学者的观点后,从实用定义的角度,作者最终对于民俗的定义也最终难以逃脱传统的限制,他排除迷信和风俗,以口头传承作为定义的原则。 威廉•R•巴斯科姆《民俗学与人类学》:巴斯科姆是美观人类学教授,不同于欧洲诸多的民俗学研究方向,美国对于民俗一块一向以人类学来加以学科统筹。在文章中,作者认为民俗学属于人类学的一个分支,即文化人类学,一切民俗都是口头流传下来的,但一切口头流传下来的并不都是民俗。文化人类学研究活着的人们中的各种习俗、传统和制度。于是对于人类学家来讲民俗是构成任何特定民族的文化的重要组成部分之一,带有普遍性的生活方式之一,是文字社会和无文字社会之间的桥梁。文化是作为人类的社会继承,作为环境的人造部分来看待的,民俗起着维护和促进宗教、社会、政治和经济体制有效的作用并作为把它们一代代地传递下去的教育手段而发挥着重要作用。于是人类学家认为民俗是文化的一部分,不是文化的全部,是人类知识传统及风俗习惯的一部分,是社会传承的一部分。于是民俗和文化的关系在作者总结看来分为两方面内容:1、民俗反映文化是有范围地结合着礼仪、工艺、技术及其他文化细节来描述的,2、民俗反映实情,一些民间故事及神话中的人物所做的事情在日常生活中是十分丑恶的,但是却用民俗来反映着,这是民俗对许多 强加给个人心理的各种压抑的逃避。而这种压抑作者认为并不只是性压抑。综观全文,作者对于民俗和文化都做了比较明确的界定,但这种界定中似乎并没有明确地指出民俗的内容范畴。模糊地用文化中可以传承的部分是民俗来定义是狡猾的。 阿切尔•泰勒《民俗与文学研究者》:作者针对人们把民俗学看作文学提出一些文学上的问题:1、许多文化中,民俗与文学难以区分,2、文学中包含着来自民俗的因素,3、作家们摹拟民俗,文学有意识模仿民间风格。这篇文章从另一个方面指出民俗与文学之间的不同,在提出以上问题后,作者总结民俗与文学的不同在于:1、民俗运动传统的主题和风格,不遮掩它们的传统特质;作家则避开传统的材料和形质,2、民俗只需要收集整理主题,作家则需进行编辑创造。通过对民俗与文学的比对将民俗和文学这两者进行了明确的划分,可是正如文章一开首所介绍的关于民俗的范围一样,笔者思考在把这两者进行对比的意义何在。而在总结两者之间的同与不同的过程中似乎局限了民俗的范围。 威•休•詹森《民俗的内部因素和外部因素》:作者强调着民俗的意义在于一个集团与另一个集团之间的比较。民俗显示的特性产生于发现这个民俗的集团内部。于是民俗的内部因素是指一个集团对自己的看法以及它推断的其他集团对自己的看法,而外部因素是指一个集团对其他集团的看法以及它所认为的其他集团的看法。这样一个内部和外部因素的定义似乎有点绕。但通过对民俗材料的分类可以发现在集团内部和外部产生的原因在于隔离。集团之间的隔离产生了集团之间民俗的不同。作者提出掌握某种专门知识或技能则可以维系集体内部和外部因素的结合,同样当一个集团被其他剧团看作是最受赞扬、宠爱或崇拜时,其内部外部因素就得到特别的表现。全文从民俗的主体上对于民俗存在内部因素和外部因素的解析,在一定程度上似乎说明民俗的内部稳定性和外部传播性。 第二部分:起源研究:民俗两个特质:多重存在和非理性。历史学和心理学对起源从这两个方面分别就多重存在在19世纪提出多元发生说和20世纪一元发生说与传播说的结合,而对于非理性则认为是合理变形和历史遗忘。而另一种起源分析方法从文字系统的二分法进行。 理查德•M•多尔森《太阳神话学的湮没》:在这篇文章中梳理了关于太阳神话学所进行的一系列论争,特别是在麦克斯•缪勒和安德烈•兰之间的论争。缪勒通过比较语言学得出太阳说,语言的疾病产生了神话,创造神话时代语言还不能表达抽象概念,只有通过一词多义、多词同义这两种方式来承担起沟通信息的任务,但这样的表达和思维方式引起了混乱。缪勒同时强调太阳说必须建立在严格的语音学规律基础上,这样一个严谨的态度值得称道但却难以逃脱泛太阳神论的圈子。安德烈•兰以人类历史沿着原始社会到文明社会的相同轨迹发展,并且原始宗教与风俗残余还遗留在农民以及当代原始部落之中为前提,认为原始多神主义的产生是由于神无意中对原始民族的压迫,这个道德的最原始所在。他们的论争促进后来的学者们的广泛讨论与思考,两大阵营的论争给我们现在的研究带来了大量的继承研究资料,这是作者想要肯定。 E•D•菲利浦斯《三只熊》:与神话学相比较,民俗起源于仪式的理论得到了热烈的提倡。根据这个理论,民俗是由古代仪式的残存以及组成的。三只熊故事原本形态作者并没有在稳重提及,作者只是简单的论及民俗起源于献祭仪式,而在论述中提及数字三在宗教上的重要性。 欧内斯特•琼斯《心理分析与民俗学》:作者在文章一开始便突出了精神分析学对于民俗的巨大贡献。心理分析学家认为民俗本身就是人类活动的反映,心灵的东西即被意识到的精神这个变形了的部分源出于更深的纯粹无意识层通过与外部世界的刺激接触。原始冲动与无意识等等概念都是精神分析学家所倡导的,而想象和象征则是精神分析来解释一切的手段。于是通过这四个词语民俗从主体性被支解为一种纯主观性存在的东西。民俗的形成传播等等活动因为无法脱离人这个主体所以被概括地解释为纯粹的精神活动。民俗成为人类精神活动对于外物的观照。这种一贯的精神辩说使得民俗学陷入唯心的解说中。 汉弗莱•汉弗莱斯《杰克与豆茎》:这是一篇脱离了精神分析学说的研究文字,它有力说明了民俗实证研究与象征研究的不同。在地域差异中对这个故事进行研究,北方地下是永恒之夜信仰的流行与南方热带民俗中非人类事物住在地球上面或空中的信仰造成了这个简单的故事的差异。而具有地方色彩的故事是一种当地人在不同信仰下的无意识改变。 W•H•德斯蒙德《杰克与豆茎》:这是一篇精神分析学说的研究文字,受泛弗洛伊德主义的影响,作者只采用一篇异文进行无根据的解释。提出在原始文化中,宇宙常起源于世界蛋,来自母亲意象在宇宙中的投影,以及豆子和豆茎是睾丸和阴有暗香盈袖茎的象征等等观念均脱离了实际的证据证明。纯粹唯心的武断解释民俗事实的方式,是弗洛伊德主义解释民俗的一贯方式。这种方式一般都无法从事实上找到依靠,所依靠的只是一种心理学上的猜测。 马瑟•沃尔芬斯坦《杰克与豆茎:一篇美国异文》:与其说这是一篇研究这个故事的文章不如说这是一篇分析英国与美国故事差别的文章。作者指出英国故事是美国民俗来源的一部分,保留着许多原来的因素也有一些内容发生了变化。美国幻想作品的重要主题:当主人公本来清白无罪而被看作有罪时,与其清楚他本人的错误嫌疑不如从误解中恢复对他本人的信任。于是在分析这样一篇美国异文中沃尔芬斯坦将描述和证据和心理学分析二者结合来说明着美国和英国对于同一个故事的不同处理方式和处理心态。 W•A•列萨《俄狄浦斯的象征》:作者通过一个与俄狄浦斯类似的故事对于历来学术界对于这样一个经典话题研究进行了回顾。布留尔提出自然主义观点,认为俄狄浦斯是光的拟人化,他的眼睛表示着天黑时阳光消失,一个自然的阶段发展到后来的说教阶段才成为今天的故事概貌。于是康帕热梯这个神话历史论者认为神话中所展示的对乱人比黄花瘦伦的极度恐惧厌恶是一种训诫。乔治•柯克士用象征给所有意象加上了意义。列维•斯特劳斯使用一种复杂的结构主义方法进行神话分析,认为俄狄浦斯故事与初民的人口再生产问题相关。乔治•汤姆森用马克思主义的辩证法来分析故事,认为这个戏是以戏剧方式来反对赫拉克利特学说。精神分析学派认为俄狄浦斯故事象征性地描述了恋母情结的主要心理事实占有母亲和杀掉父亲。弗洛伊德认为这是人类在亲属关系上既相互依赖又相互冲突的最基本心理表现。荣格认为这种恋母或恋父情结是由食物到性的一种要求。奥托•兰克以他的分娩创伤理论来解释这个传说,儿子对子宫的回归,个人自我中心主义与父权制之间的争斗是这个传说的根源。埃里希•弗洛姆认为父子冲突超过了父权媒介,乱人比黄花瘦伦行为是对自由向往的表现。罗亨认为原始部落神话可能不是基于原始悲剧的无意识记忆而是来自人们所遭遇的事件的真实传说。桑多•费尔德曼认为俄狄浦斯故事表现人类早期反对纵欲和抵东篱把酒黄昏后制心理冲动的媒介物,而不能将其看作是乱人比黄花瘦伦欲望与父子冲突的表现。德弗罗认为是同性恋主题,施虐与受虐欲望及同性恋欲望。从这样一个回顾的过程中我们可以看到这样一个传说研究理论从自然主义象征分析转到精神心理分析再由精神分析到现实客观分析的一个过程。在这样一个分析过程中展现的正是一个学术思潮的流变过程。最后的同性恋主题的提出无疑是颇具现代主义色彩的。

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读书《世界民俗学》 [原]

《世界民俗学》读书笔记 《世界民俗学》 [美]阿兰•邓迪斯 编 陈建宪、彭海斌译,上海文艺出版社,1990年。 《世界民俗学》围绕“民俗”这一课题本身的研究,分别从什么是民俗、民俗的起源、民俗的形式、传播和功能方面来解析“民俗”,每一单元均由两部分组成,其一是阿兰•邓迪斯的导读,主要包括研究的整体状况描述以及研究意义的论述,其二是与之相应的具有代表性的民俗学实例研究。理论与方法、实际研究相互印证,阅读《世界民俗学》对于民俗学习者来说,能够全面了解这一学科的研究范畴,大致的研究方法。全书最后附民俗研究论文选以及进一步学习民俗学的参考书目,为学习者提供了民俗学研究方法的演示,以及学习的资料与途径。下面就其中的几篇做点概要简述的工作,同时也附上一点自己的读后感想,以明晰读书的思路。 一,什么是民俗 “什么是民俗”是民俗研究者面对的最原初也是最难以界定的问题,大多数研究者认为“民俗”偏重于民俗资料,其传承方式在于“口承”的特点;另有一些观点将“民俗”指向于“民众”,指农民社会或乡村群体。邓迪斯认为这两种指向均不完全,民俗应该指向这两个方面,在指向“知识”这一方面时应注意其传承方式不仅仅指口头,还包括文字(题诗,眉批、墓志铭等)、身体动作(舞蹈、游戏等)等这样的形式;而指向“民众”时,则应指具有“共同核心传统”的“任何民众中的某一个集团”。所以不论是过去还是现在,乡村还是都市,民俗都是存在的,不仅如此,除了传承的知识,民俗还是可以创造的。在描述什么时民俗时,邓迪斯建议按形式来分项列举来表述,为避免混淆,“对于资料最好使用’民俗’(Folklore)的术语,对于资料的研究则使用‘民俗学’(Folkloristics)” 1,威廉•汤姆斯 威廉•汤姆斯第一次提出用一个“挺不错的撒克逊语合成词——民俗即民众的知识”来取代“民间古俗”、“通俗文学”,以用之表述那些“残存的”,“零散的”,“正在消失的”一些“风俗习惯”,“传说”以及“地方传统”、“仪典”、“片断的歌谣”等。在这里,他对民俗的概念和性质做出了界定,肯定了民俗资料搜集对于文化的保存与研究具有重要的意义。 2,威廉•R•巴斯科姆 民俗学属于人类学的分支学科——文化人类学,这是巴斯科姆论述的前提。“一切民俗都是口头流传下来的,但一切口头流传下来的并不都是民俗”,民俗的研究内容是“活着的人们中的各种习俗、传统和制度”,包括神话、传说、故事、寓言、谜语、民谣和其他歌曲的唱词,排除民间艺术、民间舞蹈、民间音乐、民间服装以及民间医药、习惯和信仰。巴斯科姆对民俗的定义突破了“口承”这一标准,但又将其局限口头文艺方面,缩小了民俗学的研究范围,民俗学与人类学一样是一门关涉到诸多其他知识体系的学科,与人类学并非相属关系,而是与人类学相并行的一个概念。巴斯科姆的论述兼及民俗的性质与功能,认为它是带有普遍性的生活方式之一,其娱乐作用是显而易见的,另一方面它作为将“民俗”本身传递下去的教育手段,对维护、促进宗教、社会、政治和经济体制的潜在作用则更加重要。“民俗是对许多社会加给个人心里的各种压抑的逃避,不只是性压抑”,由这一论述,我们可以试想现在的狂欢夜、假面舞会等,不正是在特定场景借由特定仪式、装饰的规避来发泄压力的一种表现形式吗?民俗的变异是为了适应社会环境的变化,以实现其社会效应,民俗学家应该注意关注民俗主体与情景的风格特征与变化。 二,起源研究 起源研究是对民俗如何发生的探讨,主要针对民俗的多重存在性与非理性两个特质,各个学派都有着自己的解释,对于多重存在现象的解释,主要有多元发生说与一元发生说:多元发生说与人类心理一致的概念相联系,认为各个地方的人的心理相同,所以在不同的民族地域会产生相类似的民俗表现。在进化的过程中,各个民族都经历了原始时代,野蛮时代和文明时代三个阶段,随着人类的进化,民俗被转移或者衰退,成为“残存物”而不可理解,要了解民俗必须进行历史重构,找寻现存的原始民族文化;一元发生说与传播说相结合,认为民俗的多重发生不是同时产生的,而是独立产生于某个地方,然后经由传播到达另外的地点。对于民俗的非理性,有历史来源与心理来源以及对文字系统的二分法:历史来源者认为非理性因素仍然来源于历史史实,只是不同的问题有不同的解释,也就有了不同的来源与变异;心理来源者则认为非理性因素基于人类的心理幻想,对现象的纯粹心理构想;对文字系统的二分法分析追寻民俗下面的历史真实,只是历史的演变在传播传承的过程中发生了变异,因为合理的变形和历史遗忘,从而导致难以解释。邓迪斯认为不论那一种解释都有其难以说明的地方,所以在研究民俗的时候应该“在一种独立的基础上,根据有效的证据,进行批判性的考察”,不应该盲从于某一僵死理论。 论文方面主要选取了影响力颇大的太阳神话学派、仪式学派、精神分析学派的研究来说明,各个学派的理论并非简单的几句话就能概括,这里只能稍微抽出一些较为核心的观点。 1,理查德•M•多尔森 太阳神话学派主要是以麦克斯•谬勒为中心,起因于对希腊神话中的野蛮因素的疑问,他们从比较语言学研究角度解释文化和宗教的起源问题——语词的一词多义与多词同义产生“语言疾病”,由此产生的隐喻作用成为神话时代的人们命名世界的方式,也成为造神的材料,遗留的故事便是对这些语词的解释,因此神话也就产生于这种“语言的疾病”。太阳说建立于严格的语音学规律基础上,通过建立语词之间的谬变关系探讨神话源流。利用隐喻的想象将神话故事与天体活动(如太阳活动)联系起来。 2,E•D•菲利普斯 仪式学派的研究实例,“三只熊”的故事起源于献祭仪式。仪式学派认为民俗由古代仪式的残存遗迹组成,因此所有民俗都可以由仪式中推知,追溯民俗的起源即是在于论证或者重构那些潜藏这特定民俗的仪式,神话是与仪式有关的故事或者是仪式的说明。仪式学派将神话的源头追溯到仪式,却难以说明仪式的起源问题。 3,欧内斯特•琼斯 心理分析学派运用民俗种的幻想材料,利用心理的、象征的方式解释民俗的起源问题。根据弗洛伊德的分析,个人心理的养成与孩童时期的成长过程有着莫大的关联,可以说是孩童时代的“遗留物”。心理学派对个体心理的关注对民俗学的研究具有重大的启示意义,但是单纯或者过渡追求心理因素尤其是性心理因素的影响,用心理解释一切民俗便走入极端。 三,民俗的形式 民俗的形式研究相对于起源研究来说要少得多,但是其本身的稳定性与研究的现实可验性对于民俗起源或者功能研究均具有重要的意义。这些对于谜语结构、神话模式、民间音乐舞蹈形式的特征研究可以勾勒出其他难以比较的民俗式样的一般特征,可以为其他文化研究提供原始资料,或者相似的类型研究方式。 1,阿克塞尔•奥尔里克 奥尔里克认为民俗有其自身的规律,而这些一般规律不仅仅局限于某一种类型,它们将适应于许多民俗类型。民间叙事文学在形式上具有普遍的规律性,这些规律制约着故事的讲述人,通过建立这一叙事的系统科学,从这些稳定的结构可以考察其他的文化类型。奥尔里克总结的叙事规律主要有起始律和结束律、重复律、数字“3”的规律、对照律、成双律、最初和最后位置的重要性、单线索、戏剧性的场面、情节的统一性和主人公的集中性。 2,克莱德•克鲁克洪 克鲁克洪运用跨文化研究中的标准取样方法,联系心理学研究概括出许多神话主题的全面分布,分析神话产生以及再造的心理基础。这些普遍的神话主题主要有洪水、杀死怪兽、乱人比黄花瘦伦、亲族冲突、阉割、创世神等,而根据这些主题的相互联系概括出两种神话模式——俄狄浦斯型神话与英雄的神话,根据克鲁克洪的研究,神话的产生在于提供一个能够克服人类矛盾的模式,不同文化、不同区域有不同的主题组合方式,但代表的是一种普遍的社会团体的幻想。基于实例总结、分类、归纳分析的跨文化取样方式,对群体心理的关注,该文的采用的研究方法值得关注。 3,阿兰•邓迪斯 形态学即是“根据其组合的部分以及组合部分相互之间与整体的关系来对民间故事进行描述”,据此,可以将民间故事定义为一系列母题的连续,这些特殊的联系的母题成为一个母题群,对民间故事中母题以及与母题群之间的关系进行结构分析。北美印第安民间故事有“缺乏”和“缺乏的终止”两个母题组成,以满足从不平衡到平衡的发展运动,其基本的表现是禁止-违禁-后果-试图逃避后果。根据民间故事的结构分析能得到故事形态的描述,从而使文化的确切内容得到展现,并可预测文化的变化,以及跨种类的比较。 四,民俗的传播 民俗主要通过口头的传承,从产生到变异甚至流失,传播的作用无所不在,在传播的过程中研究民俗是至关重要的。 1,C•W•冯•赛多 民俗传播具有一定的规律性,首先民俗不是自动迁徙的,而是经由传统的积极携带者和消极的携带者传播。其次变异是民俗传播过程中所不可避免的,故事在很大程度上以一种散漫的状态流传,赛多用“衍生型”来表述故事变异的地方形式。 积极携带者指讲故事、唱歌的人,他们积极传递信息,消极携带者指观看者或者听众,他们获取这些信息,必要的时候还可以取代积极携带者位置。衍生型故事的产生是为了适应某一特定地区的文化模式,因此,在民间故事研究中要注意辨别异文,找寻最初的形态,关注传统携带人和叙述机会的问题是处于首要地位的,“在遗传和传播观念、传统的讲述和它的信形式之间再次建立适当的平衡关系”。 五,民俗的功能 民俗的功能问题应该是民俗研究面对现实的问题,也就是民俗能为民众带来什么,为什么民俗被流传,这些问题指向者民俗研究的目的,对于民众来说,他们更关心的便在于此。民俗的功能主要集中于教育性,娱乐性方面,它是社会保护的工具,也是自我保护的工具,它能提供一种无论是实际还是替代性的方式去做人们想做而有时候现实无法允许的事情。 1,威廉•R•巴斯科姆 在之前中,巴斯科姆已经提到过民俗的功能问题,在这里,他讲民俗的功能概括为四种,指向的还是民俗与社会、文化之间的关系。一,娱乐性。民俗是人类的一种对现实的规避,对挫折,对压力,对环境或者自身生理局限等状况的愉快逃避。二,民俗表现文化的合理性,验证社会的礼仪和制度。神话或者传说的产生通常是对某一神圣或神秘事件行为的解释。三,教育性,民俗歌谣,谚语,故事等等很大程度上具有教育孩子,指导人生的作用。四,保持已为人们所接受的行为模式的一致性,通常是监视性的。民俗赞扬循规蹈矩的人,惩治作恶多端的人。民俗不仅仅是社会现实或者文化的反映,它控制、影响、指导人们的行为,保持着文化的稳定性。

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