Monthly Archives: 03月 2007

叶舒宪:牛头西王母的比较神话学解说

牛头西王母的比较神话学解说 叶舒宪 一、牛头西王母之谜 西王母是中国上古神话中最著名的女神,早期文献如《山海经》所描绘的西王母形象特征是“其状如人,豹尾、虎齿而善啸,蓬发戴胜”。这样的说法早已经流行,且为古今学人所熟知。但是随着20世纪的考古发现,我们在汉代画像石或画像砖的造型传统中看到的西王母形象却很不相同,除了“戴胜”这个特征与文献纪录吻合之外,像“豹尾”“虎齿”和“蓬发”的特点在造型艺术中几乎全无表现。 面对文献文本材料和出土图像材料的这种差异,神话学研究尚未给出系统的整合性解释。这样,今日讨论西王母神话的学人,其实面对着两种不同来源的神话想象境界:以文本为主要对象的传统文史研究者依然确信《山海经》提供的那个狞厉的、妖魔化的西王母形象;而美术史学者则更易直观地接受汉代画像石艺术提供的那种仙化的、理想化的西王母形象 。如果能够将文本和图像两方面的信息整合起来,给予艺术人类学的通观考察,有助于将古神话形象的历史建构与变异问题引向深入。 1996-1998年陕西省考古研究所等在陕西北部的神木县大保当发掘出汉代画像石墓葬系列。画像石艺术造型之中较为奇特的发现是特异的西王母东王公形象:出土汉墓石制的门柱或者门楣上方,出现鸡头东王公,与牛头西王母两相对应的造型(图1,图2)。由于与文献纪录及东汉画像石通常表现的模式有所差别,乃至于考古学工作者也无法解释。2001年问世的该汉墓群的发掘报告《陕西神木大保当》称: 西王母 东王公 共发现20例。多位于门柱画像石的悬圃顶端,个别刻绘于门楣上,如M16,M18等,一般都对称出现。有的呈鸡首人身及牛首人身状,这种形态均带双翼。西王母和东王公是中国古代神话的重要题材,在崇尚道教,得道升仙思想笼罩整个社会的汉代,人们把这西仙之首和东仙之长的形象刻在画像石上是很自然的事情。此外,关于西王母,《穆天子传》作了这样的描述:“西王母如人,虎齿,蓬发,戴胜,善笑。”《山海经》中也有记载。但画像石上为什么将其刻绘成牛头,尚不可考。另外,在大保当M24的右门柱上还发现了戴冕冠的西王母形象,这也是以前所罕见的。东王公出现得较晚,是人们给后来给西王母安排的配偶,关于其形象,《神异经》中有记载:“东荒山中有大石室,东王公局焉。长一丈,头发皓白,人形鸟面而虎尾,戴一黑熊。”东王公的出现可能与西王母见穆天子的神话故事有关。 这里所举出的传世文献材料中,《神异经》点到了东王公“人形鸟面”的特征,虽然不属于早期的纪录,却多少与画像石中的鸡头人形象有所对应,却没有关于牛头西王母的任何线索。所以论者得出“尚不可考”的结论。与鸡头形象的东王公相比,牛头西王母形象虽然于文献无徵可考,但是非文献的实物及图像资料却不是没有。而单纯的牛头形象造型则从新石器时代起就开始流行了,数千年下来足以积累出一种表现传统,有比较丰富的参照材料可以说明。 比如,陕北绥德出土的东汉画像石,就出现右侧牛头人身像与左侧的鸡头人身像两相对应的造型(图3)。由于这两个形象位于天门两侧的通天柱上方,根据惯例那就是表现西王母东王公的位置。与陕北隔黄河相望的山西出土的离石马茂庄M2画像石,也有牛头人身对应鸡头人身形象的神秘表现,但这是两个单独的形象,分别位于东王公与西王母形象的下方,并没有直接认同为他们本人(图4) 。在徐州的一块元和三年(公元86年)画像石上部,鸡首人身像和牛首人身像位于西王母身后,似乎是天界仙境中的侍者形象(图5)。美术史学者李淞在《论汉代艺术中的西王母图像》一书中提出,鲁南、苏北的画像石中的牛头人与鸡头人形象出现在先,其时间是东汉初期,陕北和晋西北的同类形象出现在后,后者明显受到前者的影响,或者说是文化传播的结果 。笔者认为,从东汉时期的东西部之间文化交流情况看,传播的可能性是存在的。如果能有更多的深入探讨,提示出更加确凿的文化传播的证据及编年,问题就可以进一步明朗。但另一个悬而未决的疑问是:鸡头人身像是如何认同为东王公的?牛头人身像又是如何认同为西王母的?这两种人兽合身意象的神话类比想象之逻辑依据是什么? 众所周知,西王母本是独立的女神,其远源可以上溯到殷商甲骨卜辞中的“西母”。 东王公则是后来的父权制文明按照夫唱妇随的男性中心原则附加给她的神话配偶。他的形象出现在陕北东汉画像石中的时间不早于公元2世纪。 在先秦文献《山海经•西次三经》记载的关于西王母的神话情景中,本没有东王公的踪影,却分别描述了一个有牛角形特征的怪兽和一只红色的禽鸟: 又西北三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。有兽焉,其状如犬而豹文,其角如牛,其名曰狡,其音如吠犬,见则其国大穰。有鸟焉,其状如翟而赤,名曰胜遇,是食鱼,其音如录,见则其国大水。 这个“其角如牛”的名字叫狡的怪兽和西王母同居住在一个地方——玉山,它的形状和叫声都接近犬,却又长着像牛一样的双角。它一出现,就会带来农作物的大丰收,显然是非常吉祥的超自然的瑞兽或神兽。汉画像中位于西王母身后或者下方的牛首人身形象或许是对应着玉山仙境中的狡吧。而同时与狡处在西王母所居之玉山的禽鸟胜遇,虽然不像狡那样能够带来丰收的祥瑞,而是带来大水的凶兆,却依然无损于其超自然神鸟的性质。其“如翟而赤”的外形特征在汉画像中转化变形为鸡头人身,也符合从兽形神到半人半兽形神的转化逻辑。《山海经》中所描述的玉山神话境界中,与西王母相伴的这一兽一鸟的原型,到了汉代的仙话想象中,分别转化为牛头人身(也有马头人身)和鸡头人身的使者、侍者造型,显示了既有继承又有创新的迹象,符合“变与不变”同在的神话传承通则。而后出的东王公形象,作为父权制社会想象为女性的西王母所安排的异性对偶者,要加入到先秦神话原有的玉山仙界中来,那么在视觉表现上如何与原有的一位神兽狡和一位神鸟胜遇相处呢? 应对的方式约为两种:一种方式是,让东王公也和西王母一样,身边有两位异形人侍奉,而且也是一兽一禽:山东嘉祥宋山出土汉代画像石中,东王公两边就有马头人对应鸡头人形象(图6)。 另一种方式是,干脆把玉山上西王母原有两个动物伴侣分开来,让有牛角状的神兽变换为人身继续侍奉西王母,让禽鸟状的胜遇改为鸡头人侍奉东王公。理由也较简单,东王公与方位“东”的关联,自然容易诱发阳性、光明、东方日出一类的类比联想。而鸡作为古人心目中的“阳鸟”早就神话宇宙观的东方模式联系在一起了。 一旦完成这种重新安排的牛首对应阴、女性、西方;鸡首对应阳、男性、东方的象征模式,于是就出现了我们在山西离石马茂庄M2画像石上看到的二元对立情形。这种牛头人对应西王母和鸡头人对应东王公的阴阳二元对称表现模式,从黄河以东的山西传到黄河以西的陕西,又演化出陕北画像石中直接用牛头人形象置换西王母,用鸡头人形象置换东王公的简化型的对称模式。陕西的绥德和神木等地汉画像石中的牛头西王母对鸡头东王公的造型,就是这样一种在东汉的仙话想象背景下,先秦神话经过后人的文化再造而变异的产物。 二、牛角象征的发生学谱系 疏理牛头西王母形象的产生过程,还需给予合理解释的一个重要问题是:为什么作为上古大女神的西王母被象征性地认同为牛头人。换一种发问方式:既然鸡头人与东王公的象征认同不是随意的和偶然的,是有着远古的神话方位观念作为基础的,那么牛角或者牛头的象征意味如何,其神话想象的来源又是怎样的呢? 从我国的《周易》卦象传统看,坤卦是以子母牛为其动物象征的。与乾卦——阳性的天相对应,坤又代表阴性的大地,因而源于史前的地母神信仰。从比较神话学的视野看,牛角和牛头的象征非常普遍地出现在世界各地的神话想象和造型艺术之中,通常都是女神、母神的象征。从3万年前西欧旧石器时代的雕塑和洞穴壁画,到新石器时代的神庙和信仰象征物,牛角的神圣性质已经形成原始宗教中最普及的一种传统。揭开艺术史第一篇章的著名史前岩石雕刻——法莫道不消魂国南部出土的“洛塞尔的维纳斯”,又称“持牛角的维纳斯”(图7),表明旧石器时代已经产生了月亮、女(性)神与牛角三位一体神话关系。三者的象征认同之基础就是神话思维的类比联想:月亮和女性都有以月为周期的循环变化特征,所以大多数民族崇拜的月神为女性;而新月的形状类似于牛角,所以西文中的horn一词,兼有“牛角”和“新月之钩”的双重意义 。牛角脱落后能够新生的特点,又使它和女性与大地的生育功能类比对应,这就有了《周易》坤卦“子母牛”的象征,以及古埃及生育女神哈托尔的牛头造型(图8)。古埃及伊西丝女神,有时也象哈托尔一样,显形为牛首人身的形象(图9) 。 在克里特岛,考古发掘物中呈现出类似哈托尔女神的牛角上方顶日盘形象(图10)。67页。天后赫拉在荷马史诗中被称为“牛眼的天后”(the ox-eyed Queen ),显然古希腊女主神同史前的牛头象征联系在一起。格雷福斯等神话学家一致认为赫拉是前希腊时期的古老女神,可以追溯到克里特岛的米诺斯文化。 我国80年代以来连续发现的红山文化的玉雕偶像中,有一种被称作“太阳神”的戴牛角或牛头的神像,已经有此类的表现: 牛头形象的突出造型特征在于两只向上伸出的牛角。我们在6000至5000年前的辽河流域红山文化玉器造型上,可以看到牛角或者牛头已经成为当时崇拜神像的主要特征之一(图11,12,13)。在古玉收藏界,一般将这种牛头或牛角形造型的神像称为“太阳神”,虽然不大贴切,但目前已经成了约定俗成的叫法。在1996年秋季北京瀚海拍卖会上,一件高7.7厘米的红山文化黄玉牛角神像拍出了242万元的天价,从此使所谓红山玉雕“太阳神”驰名中外。 希腊的神话的图像表现中还常可见到类似牛角杯的器物——丰饶之角,其象征意义同这个名称一样明白易懂。据人类学家赫丽生的看法,那就是生命力的自我再生和繁殖,如同牛角的再生能力一样。这,在神话时代是被当作神性和神力所特有的表现方式。 赫丽生的如此解释自然使我们联想到我国古代出土文物中那些至今功能不明的所谓“牛角杯”的精美造型。还有新世纪刚刚在成都的金沙遗址出土的铜牛首,其造型特征酷似一轮弯弯新月(图14)。 此外,还有我们在商周青铜器上以及司空见惯的牛首造型(图15;图16) ,以及金文中众多的牛头牛角类符号、族徽。至于后世民间用作避邪镇物的“牛头马面”,当是史前牛头女神崇拜遗留在父权制文明社会中的置换形式。 关于鸟头人形象的史前渊源,情况也大致一样。那就是延续万年的新石器时代“鸟女神”或者“鹰女神”的象征表现传统。笔者收藏的一件红山文化玉雕像,呈现为较为罕见的牛头鹰身形象,这是将史前女神的双重象征作为合体表现出来了(图17)。而人兽合体、人禽合体,禽兽合体等造型模式,当属北方新石器文化的萨满教信仰之产物。从西辽河流域先民的玉器偶像,到西伯利亚、阿拉斯加和北美的爱斯基摩人骨雕形象,乃至北部欧洲的原始岩画,形成一个横跨亚欧大陆和北美的广阔的史前萨满教文化传播带 。 关于欧亚大陆史前遗址所发现的种种神圣牛头和牛角崇拜实例的综合分析,金芭塔斯教授在《女神的语言》 … Continue reading

Posted in 神话 | Tagged | 1 Comment

讲座:福田亚细男“当代非文字资料体系化研究的学术思考”

2007年3月28日下午,日本神奈川大学21世纪COE项目、人类非文字资料研究主持者福田亚细男教授、受华东师范大学对外汉语学院邀请,在华东师范大学理科楼504演讲厅作了一场题为“当代非文字资料体系化研究的学术思考”的精彩讲座。华东师范大学对外汉语学院和中文系民俗学专业的师生参与听讲。 讲座由华东师范大学对外汉语学院陈勤建教授主持。在讲座开始时,陈教授简要介绍了日本的“无形文化财”研究状况和福田教授的研究成绩。一直以来,学界重视文字资料的研究,而忽视非文字资料的研究,日本首先提出“无形文化财”一说,得到了联合国教科文组织的肯定,并在全世界推广了非物质文化遗产保护项目。陈教授认为福田教授参与的日本非物质文化研究在世界上处于领先地位。 福田教授的演讲分两大部分,第一部分宏观地概述COE项目,第二部分详细阐述图像资料的体系化研究。在第一部分中,福田教授讲述了COE的整体规划构想规划、实施过程以及各个研究子课题。COE是21世纪日本文部省规划的类似于当今中国高校的人文基地建设的重大项目,是日本国各大学、各学科、日本国内外通力合作的项目,在日本国内的参与者有大学院历史民俗研究所、常民文化研究所等100多个研究机构。日本神奈川大学21世纪COE项目的课题是“人类文化的非文字资料的体系化研究”。该校实施这一项目旨在使该据点作为处在国际学术前沿的世界性的非文字资料研究中心,为人类作永久的学术贡献。福田教授用ppt展示了最新研究成果。日本学者把非文字资料分为图像资料、身体技法资料、环境资料三大部分。图像资料包括图片、手纹、记号等等。研究课题组也针对三个部分分组研究,如第一组为“图像资料的体系化研究”,另外还有几个小组分别负责整合、实验展示、成果发表等。第二部分“图像资料的体系化”,福田教授介绍了常民文化研究所的研究历史,并以生活绘本为例,讲解具体的研究步骤和方法。以图来展示和注释民俗生活的方法,在世界上都很独特和先进。它的意义在于新颖的编纂方式、为近代社会研究提供研究资料、为世界提供一个文化研究的参考。 最后,福田教授回答了师生们提出的关于非文字资料研究的若干问题,使每位同学受益匪浅。 4月2日上午九点,福田教授还将在华东师范大学理科楼204作讲座“柳田国男的民俗学批评”,这是福田教授从事多年的最精深的研究,欢迎大家前来听讲。 [img]http://images.blogcn.com/2007/3/29/11/penglai59,20070329211433.jpg[/img] 福田教授在做讲座。 [img]http://images.blogcn.com/2007/3/29/11/penglai59,20070329211533.jpg[/img] 福田教授在讲解幻灯片。

Posted in 信息 | 2 Comments

威廉·汤姆斯:民俗

民俗 威廉·汤姆斯 虽然民俗可能与人类同样古老,但民俗(Folklore)一词的来源,却是比较近代的。1846年,威廉·汤姆斯(Willian Thoms)以安布罗斯·默顿(Ambrose Merton)的笔名,向《雅典娜神庙》(The Athenaeum)杂志写了一封信,信中建议用一个“挺不错的撒克逊语合成词——民俗”,来取代象“民间古俗”、“通俗文学”这样一些术语。汤姆斯对民俗概念和性质所界定的内容,如:风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、寓言等第,值得我们注意。 读者们不要以为汤姆斯这封信的年代有什么特殊意义。因为有关民俗的各种资料,长期以来一直是被很认真地研究着的。格林兄弟《家庭故事集》第1版出现于1813年,就是一个明显的例证。19世纪中叶及下半叶,民俗界说开始出现,20世纪又得到进一步发展。对民俗兴趣的日益增长,是与9世纪浪漫主义和民族主义的学术思潮紧密联系的。赞美普通的人,也包括多他们怀念的,被认为是消逝的语言和风俗的兴趣在内。汤姆斯的术语:“被忽略的风俗习惯”、“正在消失的传说”及“片段的歌谣”,都反映了这种观点。他建议“用一个挺不错的撒克逊语合成词”,来表示民众的知识学问,这个术语比那些暗含民族主义意味的词要好得多。关于对汤姆斯界定民俗范围所产生的影响的评价,参阅邓肯·埃姆里奇(Duncan Emrich)的文章:《“民俗”:威廉·约翰·汤姆斯》,载《加利福尼亚季刊》1946年第5卷第355~374页。 贵刊经常发表的那些你们似乎很感兴趣的东西,我们在英格兰称之为“民间古俗”或“通俗文学”(顺便说一下,它更多地属于一种知识而不是一种文学。用一个挺不错的撒克逊语合成词,民俗(Folklore)——即民众的知识——来表述更为恰当)。我希望能在你们的帮助下,去收集这些残存的、零散的撒布于该领域里的、很少人知道的东西。我们的祖先曾在那个领域中,取得过可观的收获。 任何把古老年代的风俗、习惯、仪典、迷信、歌谣、寓言等等作为学问研究的人,都会得出这样两个结论:第一,这些令人既惊讶又感兴趣的东西,有许多目前已全部湮没了;第二,由于及时努力,也有许多能够抢救下来。霍恩(Hone)在《每日之书》等著作中所努力要做的事,《雅典娜神庙》杂志由于发行量广,可能会做得十倍于他。贵刊可以把我上面提到的无数琐细资料汇集起来。这些资料原先散于成千上万读者的记忆中,经贵刊将它印在纸上后,出现了另一些詹姆士·格林(James Grimn),他们就会为不列颠列岛的神话学也做件大好事。如同那位渊博的文物工作者兼语言学家的格林,曾为日耳曼神话做过的好事那样。本世纪几乎没有出版过一本比《日耳曼神话集》更了不起的著作,尽管博学的著者认为它比起第2版来显得不完善。那么,《日耳曼神话集》又 是什么呢?——大堆琐细的东西,其中有许多如果分别考虑,就显得无足轻重、毫无意义,但当这些东西由于编者的才智而被分门别类加以组织成系统时,那些最初搜集这些东西的人,恐怕从来也没有想到,这些资料原来也有如此的价值。 只要你一句话,将会从北方到南方,从约翰·富格罗特斯到大地尽头,引出多少这样的东西啊!你一星期一星期地为读者们报告这些新奇事物,读者们则愉快地向你们回报一些对古代事物的记录:即对目前被人忽略的风俗习惯的追忆,例如一些正在消失的传说、地方传统、或片段的歌谣。 这些报告不仅仅对英格兰的古迹有用,英格兰的民俗与日耳曼的民俗之间的联系极为密切,这种报告将可能为将来的格林神话新版本增加丰富的内容。记住:我要求得到创造民俗(Folklore)这个专有名词的荣誉,如同迪斯雷利(Disraeli)把祖国(Fatherland)一词引入我国文学词汇中一样。 我给您举一个这种联系的实例。格林在他书中的一章里,详细描述了布谷鸟在民间神话中的作用——预半夜凉初透言者的作用,这是由民众呼声所赋予的角色;还列举了不少从听布谷鸟歌声的次数,以求其中预半夜凉初透言含义的例子。他还记载了一个流行说法:“布谷鸟要三次尽量吃够了樱桃果才唱歌”。最近,有人告诉我这么一个风俗,这是以前从约克郡的儿童们中所得到的,它表明了布谷鸟与樱桃果之间有联系这一事实——也表明了它们中含有预半夜凉初透言的性质。有个朋友和我谈起,约克郡的儿童们以前(或许现在还是)习惯于围绕一棵樱桃树唱歌祈祷: 布谷鸟,樱桃树, 下来告诉我, 我能活多少年。 然后每个儿童摇这棵树,摇下多少颗樱桃果,就预示他还将活多少年。 我知道,上述歌谣是很有名的。但这个风俗并未被霍恩·布兰德或埃利斯所记载。 这也是个看来微不足道,但当它成为巨大链条的环节时,就会变得重要的事物之一。这个链环就是——出自《雅典娜神庙》一句汇集那些琐细事物的话,它们将会用于一个有趣的古代习俗研究领域——我们的民俗学。 安布罗斯·默顿 8月12日 附:我诚实地告诉你们,我一直打算写一本关于我们的《民俗》(Folklore)的著作(就用这个书名,请知照A、B、C诸先生,请他们别抢我的先)。我对自己已获得的尝试深感兴趣。本信中所提建议,虽然还不完善,但非常希望你们能够施行。 来自《世界民俗学》上海文艺出版社 阿兰·邓迪斯编,陈建宪等译

Posted in 理论 | Leave a comment

读书:《世界民俗学》

《世界民俗学》,[美]阿兰*邓迪斯编,陈建宪、彭海斌译,上海,上海文艺出版社,1990年。 这一周基本上读完了《世界民俗学》,认真读了邓迪斯各章各篇的导言,每章选取两三篇重点且感兴趣的篇目仔细阅读,其他篇目或大致浏览或蜻蜓点水浮光掠影地看过。其实很多篇目都想偷懒跳过,但看了邓迪斯的导言,又兴致勃勃地一路读下来。虽然因为个人阅读水平、文化差异、写作方式、翻译等原因,很多文字绕来绕去看不明白,但感觉很过瘾。最大的收获是,头脑中建立了民俗研究的整体观念,对半个世纪前国外民俗学各派研究有了总体了解,方法莫道不消魂论知识有所增加。 《世界民俗学》的中文版序是邓迪斯先生1989年写的,户晓辉先生翻译的《民俗解析》于2005年出版,邓迪斯也写了序言。两篇序言相隔十多年,但内容却相差无几,邓迪斯对中国民俗学的期望仍是:1、走向国际,与国际民俗学界对话;2、从搜集整理向新的研究方法拓展。这十几年中,中国民俗学在一点点进步,研究方法在更新,但从序言来看,在国际对话和自我研究方法方面,中国民俗学还是没有大的突破和进展。 邓迪斯先生是位非常出色的编者,他成功地针对便于民俗学学生学习的目的,将《世界民俗学》的文章系统化为明晰的结构:民俗的概念内涵——民俗起源——民俗形式——民俗传播——民俗功能——民俗文选——进一步学习的参考书目。下面选取各章中重要的或有点感受的一两篇文章做一点梳理: 第一章 什么是民俗 威廉*R*巴斯科姆《民俗学与人类学》 巴斯科姆是美国人类学派民俗学家,他把民俗限于口头文艺范围,排除民舞、民医、民间信仰等,这个观点显然早已被多数人抛弃。他主张:民俗学属于人类学的一个分支,即文化人类学。长久以来,民俗学的学科归属是一个令我头疼的问题,对于它最终的学术指向、研究性质模糊不清。我觉得,民俗学是一门以民俗为研究对象的多学科的交叉学科,历史学、文学、人类学、社会学、语言学、考古学等等学科的学者都可以把研究范围延伸到此学科中,而一位专业的民俗学者应该具有这多方面的研究方法和技能。而又因为一个学者不太可能拥有如此知识与精力,所以专业的民俗学家很少或者不太可能存在,任何学者都是以自己本专业为依托来进行民俗学研究,由此号称民俗学者。民俗学史上的众多研究学派也多是其他学科派别的分支,仅是因为涉足民俗对象而被归入民俗学范畴。民俗研究也应该是由所有学科来共同建设的。关于民俗学到底归入哪个学科,是文学,或是现下中国的划分:法学下与社会学并列的二级学科,在理论意义上说,都不重要。在写文章时,我总不清楚到底在写民俗学的东西,还是通过民俗现象,在进行社会学意义或人类学意义上的探讨,但这是最重要的吗?为什么就非要就民俗而谈学科规定内的起源、传播、形式、功能呢,就算是通过民俗看社会,甚至是看政治,有什么不对呢?这是一个民俗学学生在学科内部产生的困惑,但作为一个其他学科的学生来做涉足民俗的研究,就不会这样。所以,我常常觉得民俗只是给各学科提供分析的资料,让它们来各取所需;对于民俗学专业的学生来说,民俗是研究的外衣,要穿越民俗现象进行社会各方各面的整体体察。不过,这似乎失去了民俗学学科和专业研究者立身的根本,而且现阶段于我而言,不要口气大,还是先好好学习本学科的东西为妙。 第二章 起源研究 这一章围绕民俗的多重存在和非理性两个特征来介绍关于民俗起源的各理论流派。整合太阳神话学派、仪式学派、精神分析学等观点,邓迪斯认为:一些民俗可能是多元产生的,一些民俗则可能在某一地方产生,然后在一定的时、空中传播;一些民俗反映了历史和物质世界的真实,一些民俗则表现了人类想象力与心理上的真实。 汉弗莱斯、德斯蒙德、沃尔芬斯坦分别的《杰克与豆茎》对同一故事进行分析,展示了民俗学的实证研究、精神分析研究、比较研究的不同风采。最后一篇《杰克与豆茎:一篇美国异文》把民俗作为分析民族特点与文化风尚的分析资料是逸出的精彩论述。就如前一章巴斯科姆所说:“可通过民俗来研究文化移入、成型问题、文化与环境之间的关系及个性之间的关系等问题……民俗资料就能够用来测试整个文化的理论或假说;反过来,已被接受又发展了的文化理论,对理解民俗又会有所贡献”。今天去家教,小孩子五年级,英文课正好教到《杰克与豆茎》,可见现代的民俗传播手段更加丰富。借机给小孩子讲了另外几个异文,做点民俗学普及工作,也让他好生佩服了我一番,呵呵:) 第三章 民俗的形式 形式研究虽然大量少于起源研究,但有非常重要的意义:为起源、功能研究的基础,阐明民俗与文学的关系,总结文化模式,为文化研究提供原始资料。 阿克塞尔*奥尔里克《民间故事的叙事规律》 奥尔里克关于叙事规律的民俗理论类似于人类学家的超有机体文化概念,叙事规律制约着所有一切。为了建立故事的生物分类学,作为叙事的系统科学,所有的叙事形式组合而形成一般规则“民间叙事作品的叙事规律”:起始律、结束律、重复律、对照律、成双律、船尾律、单线律…… 阿兰*邓迪斯《北美印第安民间故事的结构形态学》 最好看户晓辉《民俗解析》上的重译。邓迪斯认为形式描述仅仅是起源和功能研究之前的必要步骤。相较于AT分类,以母题素、母题素序列为分析单位的结构类型分析法提供了更深刻广阔的研究方法,有助于认识的拓展。 第四章 民俗的传播 C*W*冯*赛多《民间故事研究与语义学:几点建议》 非常有见地的文章!民间故事研究中,关于传统携带人和叙述机会的问题处于首要地位。携带者分为积极携带者和消极携带者。民俗传播是以一种不规则的跳跃式的方式进行的,不是同心圆扩散形式。柳田国男的“文化周圈论”也在其逝世后被日本学者不断挑战,不管怎么说,民俗学研究需要有更丰富的材料和更严密的论证。而赛多关于故事完美形式与最初形式关系的论述,更更新了我的观念:最完美的形式不一定是故事最初的形式,相反,更简单、更不合逻辑的形式也许是故事更初始的形式。 F*C*巴特利特《民间故事再生的一些实验》 邓迪斯指出了巴特利特重复再生法、连续再生法的方法莫道不消魂论缺陷:实验对象和实验文本之间的异文化性、阅读而非口传、单线链条传播、时间间隔短。很久以前在民间文化青年论坛上看到过施爱东老师的故事传播实验,以及与吕微、刘宗迪等先生的辩论。原来这样的科学主义实验早在五六十年前就被外国民俗学家们大量实验和论证了。施老师一定借鉴了不少经验,并试图避免其错误。有时间再去看看。这样的实验最终还是应该像邓迪斯先生说的那样:“不必简单地去假设传播的规律,它们应该从那些可以进行的假设的实验中引述出来。” 弗兰克*汉密尔顿*库欣《公鸡与老鼠》 仅仅罗列出了故事的两个异文,没有分析,还是靠邓迪斯的导言明白了其意义在于研究民俗的外部传播,两种文化的系列再生问题。但是不明白的是,库欣对祖尼人讲的故事是不是就是那篇“意大利异文”?这两者之间的出入有多少?这样才能对两种文化有清楚的比较,并且才能知道祖尼文化的特色。不然这篇文章的意义何在? 第五章 民俗的功能 威廉*R*巴斯科姆《民俗的四种功能》 论述了三个大问题:民俗的社会环境、民俗与文化的关系、民俗的功能。四点功能:精确地反映文化上的相似细节,找到普遍性因素;表现文化的合理性,验证履行和遵守它们的人们的利益和制度;教育性;约束性。

Posted in 读书 | 3 Comments

多少楼台烟雨中?

Posted in 未分类 | Tagged | Leave a comment

呼应上文:“五猖”(“五通”)的消亡

这里可以提供一个“五猖”(“五通”)信仰已经僵死的案例,作为上文的一个小小呼应。我的家乡“五通”信仰的消失,刚好可以与江浙的信仰复兴进行对比。 我的家乡得名于五通信仰,但历史上这段短期信仰现在留下的痕迹,可能也仅仅剩下如今的地名。《五通桥区志》(四川省五通桥区志编纂委员会编纂,巴蜀书社,57页,1992年。):“第一篇 政区 第四节 区名考证”“乾隆五十八年(1793)在今两河口修建‘五通庙’,由此得名‘五通桥’……”。 五通信仰确实在距离江浙遥遥千万里的四川内地存在过,根据以下文献可知: 袁子鉴散文《五桥山水记》(1943年著。《五通桥区志》1010页)“自两河口东行数十步,有五通桥者,旁有五通庙,因之得名。五通镇前称五通桥,即沿此而来,‘五桥’其略名也。” 《五通桥区志》911页“区境宋朝以后寺庙一览表”记载“普度寺,老桥竹子街,清道光”;912页记载“五通桥庙儿坝(今花盐街)的五祖庙内住这一位姓朱的道人”。 《巴蜀西湖五通桥》(乐山市五通桥区教育局主编,成都科技大学出版社,43页,1992年):“据说,‘五通’是一种神的名号,其职司(主管)牛马瘟疫,以前的盐井全靠牛马等牲畜把卤水从深井中提汲起来。牛马在当时盐商眼里甚至比普通工人重要。为使牛马免受瘟疫之苦,故从江浙一带海盐产区引进‘五通’神,自贡、五通桥一带井盐产地,无不供奉‘五通’神。以‘五通’作为地名的地方很多,但是,随着时代变迁,一些取名‘五通’的地方先后被历史遗忘了,而五通桥却因其有畅销四方的优质井盐和引人入胜的旖旎风光,得以芳名远播。” 为了弄清五通信仰如今还存在与否,我在2006年寒假进行过一点实地调查访问。据记载,五通庙可能位于老桥附近或庙儿坝。据调查,老桥近旁的庙宇现在已无存。解放前庙里已经没有菩萨、无香火。解放后改为两河口小学,庙正殿作为教师办公室。附近居民,包括从小在此成长的七十岁以上的老年人皆不知道当时庙里供奉的是哪位菩萨,亦不知“五通神”为何物,只知当时称此庙为“两河口的庙子”。 庙儿坝的庙宇构架仍在,现在改装为茶馆棋牌室。据周围老年人回忆,这座庙解放前曾做过镇公所,伪政府时做过伪公所,再之前的情况就不清楚了。庙中供奉何方神灵也不知道,皆不知“五通神”为何物。 我访问了五通桥区区志办两位长期编修地方志和进行田野工作的工作人员,他们都认为“五通神”在其接触的史料范围内几乎不见纪录,无法追源,现在民间也无流传。 所以几乎可以断定:“五通神”信仰确实在家乡存在过,但最晚在民瑞脑消金兽国时期已经消失。江浙地区的五通信仰由于政治的人为打压,暂时消失,但其实是现象消失,根基未断。(有没有私人私底下偷偷供奉信仰的情况?)所以一旦政治、经济、文化条件允许,它又破土而出。而我家乡的信仰则是自我消亡,社会经济条件消失、信仰随之消亡。 在家乡,五通信仰实质是一种生产方面的信仰,而非民间生活信仰。一旦生产技术更新,信仰便失去了土壤。家乡的制盐技术解放后便有极大改进,1955年公私合营,结束了单井单灶私家经营的历史;1966年罗城发现岩盐矿藏,五通盐灶逐渐停产,井灶消失;70年代初,开始真空制盐。牛马早已不是生产主力,无须担心畜力染病,也就无须供养保佑牲畜的五通神。至于信仰可能在清末民初就消亡,则可能因为制盐技术进步、医学进步使牛马抗病能力提高,等等,需要进步一考察。 引进五通神信仰时,只是引进了五通促进生产方面的性质,而五通神其他的神格性质并没有附带引进,或者说即使有引进,也不能被家乡民众长期接受。江浙商业经济的性质与四川农业小工业经济性质的差异是重要原因。五通喜欢勾引良家妇女,江浙的商人外出,很担心家里的问题,所以五通是要笼络的。乐山五通之地的商人少,所以对五通不感兴趣。他们天天在家看住自己的老婆了,用不着担心五通插手(这一点经过田兆元先生的提醒)。因此,在生产方面的信仰式微时,民间也没有继续信仰的力量支持。 加之,在五通之前,五通桥就有自身本土的宗教信仰和民间信仰。在实地调查中,我在花盐街山坡上168号房屋旁发现一龙王神龛,据说已历百年,现在新上了油彩,周围仍有不少人在信仰它,称它为“龙王老爷”、“龙王菩萨”、“龙神菩萨”。岷江边上,还有“王爷庙”遗迹。多宝山上曾有明清时的多宝庙,佛教信仰源远流长。肯定还有其他更多的史料说明家乡的本土信仰,只是还没有查过:)五通桥区境内现流传佛、道、天主、基薄雾浓云愁永昼督等宗教。所以,家乡人一直就有根深蒂固的其他信仰来解决自身的“偶在”问题。丢掉个把不相干的外来信仰,也没有关系。

Posted in 家园 | 6 Comments

“五猖”的复兴与“偶在”的个体

“五猖”的复兴与“偶在”的个体 上海大学社会学系 耿 敬 在20世纪的最后20年内,随着经济日益全球化和社会日益多元化,人类精神向世俗主义的进军开始被逐渐扭转了,各种各样的传统信仰活动非但没有消失,反而迎来了一种复苏甚至复兴的现象。信仰出现了几乎全球性的复兴。哈佛大学韦瑟黑德国际事务研究中心2003年8月发表的一项报告对20世纪后期全球宗教信仰状况进行了详尽的定量的分析,明确指出:“拥有世界大部分人口的多数国家都处于宗教之中。这一复兴最强有力地涉及东欧前共人比黄花瘦产党国家、中亚、高加索地区,还有拉丁美洲、中东、非洲、中国和东南亚……(相比之下)在发达世界,宗教在多数国家似乎仍在衰落,但最明显的例外是美国。宗教复兴自然引起了学者们的注意,他们出版的书就有《上帝的复仇》、《对世俗国家的置疑》和《世俗主义在退却中》等等。”(塞缪尔•亨廷顿,2005) 与之相应的是,各种各样的信仰活动、仪式、场所等民俗事象也迅速地得以复苏或重建。“五猖”信仰的复兴便是其中之一。 一.“五猖”信仰的复苏 “五猖”信仰是起源于鄱阳湖流域(现在的江西地区)、普及于徽州地区、流传到江南各地的一种神祗崇拜活动。在宋代之前似乎就已出现,并在宋代获得皇家封号,于明初成为可享国家血食的正神,但随着明朝迁都北京后而地位逐渐下降,至清初便被看作是不符合儒家伦理规范的“淫祀”而予以禁限,而后只在民间乡野中流传。“文瑞脑消金兽革”期间与其他的宗教信仰一样,再度遭到更为彻底的涤荡。 “五猖”是一种民间口头的称谓方式,在史料中多以“五通”称之,还有“五圣”、“五显”等其他称呼,只不过其中的“五显”多是用于其庙号上。从历史资料记载上看,五猖呈现出十分复杂的面貌。它一方面有着善神的属性:有时它以道德判官代表的身份行事(洪迈,1981),有时是救助人们逃脱瘟疫之灾(李觏,1981:267-268);有人认为它可以促进地方经济的繁荣(王象之,1992),有的地方还把它当成地方的庇护神(佚名,1989),为此不同地方区还就五猖神的所有权展开竞争(祝穆,2003);有人也把它看作能带来钱财、使人迅速致福的财神(吴曾,1979:256);有人还把它看作驱魔神而被归入灵官之列。但另一方面,五猖又有着其邪有暗香盈袖恶的癖性:有时它是一个易怒撒野的捣蛋鬼,喜欢捉弄别人(陆粲,1987);更多的时候它被描写成一个梦淫妖,专门淫人妻室、诱骗妇女(洪迈,1981;祝允明,1988;郎英,2001;东轩主人,1983;蒲松龄,1981),这在大量文人笔记和各类文学作品中都有描写。 作为善神的五猖,朝廷曾向赐予五猖以侯、公、王等封号,为其祠庙颁发御匾(鲁应龙,1981;程钜夫,1970),并一度将其祠庙列为由国家祭祀的十祠之一(张廷玉,1974),成为国家信仰的崇拜之一,致使江南大量家庭都设有五猖家庙。但作为恶神的五猖,其寺庙也曾多次遭到禁毁(林俊,1987;陆粲,1987;褚人穫,1983),甚至曾作为“淫祠”被朝廷查禁(汤斌,2003;叶梦珠,1981),并被改造成书院或各种祭祀儒家道德英雄的祠庙(汤斌,2003)。其中,汤斌成功地根除性的禁毁行动使得众多大型祠庙被废,或转为他用,甚至家庭祠庙也大量消失。虽然此后五猖信仰曾一度复苏,但远大不如前。并为了规避再遭禁莫道不消魂令,人们或是用五通母或五猖的随从马公来代替,或是强调其与财富之间的密切关联性,转向对五路财神的崇拜(田汝成,1980)。 虽然理查德•格兰“在明代五通/五显崇拜在许多地区逐渐消失了”(理查德•格兰,2006)的观点有些偏颇,但在清康熙朝汤斌之后,关于五猖的信仰确实日趋势微,而在民间残存的信仰活动也在经历了“文化大革莫道不消魂命”的荡涤之后,便基本上销声匿迹了。 五猖的再度复兴是在1980年代以后,其范围主要是在江南(尤其是古徽州地区)的农村。对于这种信仰复苏的现象,我通过2000年以来在江西婺源地区(原来属于古徽州)的田野考察,有着切身的感受。虽然那些新恢复的五猖庙大多还属于村庙,规模很小,也少有五猖神像,甚至有的连名号牌位也没有,但它们一是越来越普遍地分布在乡村的路边或村口。其中有的是私人兴建,有的是群体合立,有的是因病发愿所建,有的是为祈佑一方而立。虽然在有关五猖的少量民间传说中仍存在着对其“摄人魂魄”的戒惧感,但在复建的祠庙中人们还是更强调它所具有的护社稷、荫乡土、佑安康、广招财的功能(耿敬、姚华,2006)。虽然在庙中各种求拜用器上我们可以看出人们多是来求祷安康与运气,但从当地人所讲述的“请五猖”/“赶五猖”的仪式 中,我们仍然可以看到五猖所具有的两面性。 现在对于五猖信仰的恢复还多属于一家一户单独地去五猖庙上祷告、上香、寄名 、抽签或问卜,即使偶尔有群体性参与的“请五猖”/“打五猖”的活动,但节日性、周期性的更大规模的五猖庙会或更古老的朝香活动基本尚未恢复。虽然在婺源地区我没有看到和听到这些庙会活动的举行,但在南京地区的某些村庄中却已恢复了这种节日性的庙会活动,并伴有“五猖老爷”的巡游仪式。 那么,这种传统民俗信仰和仪式活动复兴的原因是什么呢?对这一问题的解释和分析无疑会对我们社会生活的真实面相和和现实脉动具有更清晰的了解和认识。 二.对民俗复兴的种种解释 民俗复兴“是一种有意的和人为的现象”(邓迪斯,2005),是出于人的目的和需要而产生的民俗现象。由于人们对民俗承继断裂的担忧,希望“不断采取新的形式并使旧俗得以翻新”(Beckwith,1931)更希望以制度化的方式做到对民俗的“保卫”或“拯救”。然而,民俗自有其生灭的规律,是一个自然选择的过程,并不是简单地通过行政命令就可以让它消亡或繁盛的。烟花爆竹的“燃禁之争”说明了这一点,“五猖”信仰的消亡和存续也说明这一点。 针对“五猖”这类信仰复兴现象的产生,学术界对其原因和动力机制都做了较为全面的解释。如市场促进说、文化对抗说、民俗保护说、实用功利说、记忆复苏说等。其中,经济因素在民俗事象的复兴过程起着极其特殊的作用。在“经济唱戏,文化搭台”的口号下,各种传统的民间文化都以经济发展的为轴心开始复苏和活跃。如旅游业的发展使得包括村寨民居、服饰歌舞、巫傩仪式、神灵信仰等在内的传统民俗事象,进入了旅游业经营者们的视野,成为重要的旅游资源。1980年代末,最早发起于山东半岛的“千里民俗旅游线”,就是以农村村落院舍的农耕民俗为依托。继而,一些城市将农耕文明下养成的民俗文化搬到了城市建造民俗文化村(如深圳华侨城的中华民俗文化村),从而开创了一种民俗旅游的模式。现今,民俗旅游又逐渐从城市的民俗村发展到或回到了农村的农家院,创造了巨大的利润。1997年,在北京保利大厦召开的以“葫芦与象征”为议题的“民俗文化国际研讨会”,出版了一本《葫芦与象征》的文集(游琪、刘锡诚,2001)。4年后,学者们对葫芦的象征意义的破解,竟然催生了辽宁省葫芦岛市的一项涉及到城市整体发展方向的民俗旅游工程(刘锡诚,2002)。民俗事象的恢复不仅成了拉动经济的一种动力基点,反过来也促使了民俗事象的复苏。 有学者认为,今日中国民间信仰和神明的“复兴”是意在提醒区域文化存在的文化整体性意义(庄孔韶,2005)。民俗复兴这一社会文化实践是与“全球化”过程共存互动的。在与“全球化”抗争的过程中,传统民俗的复兴正是一种与“全球化”相悖的文化实践。有些弱势文化或地方文化的激烈复兴,正是由于强势文化和外来文化的咄咄逼人造成的。当然,这一社会文化实践也是通过对传统民俗的改造来完成的。所以有学者认为:“在某种意义上,前一种‘实践’是后一种‘实践’的回应,反之也是如此。在许许多多的后一种‘实践’中,与其说是传统的复兴,不如说是传统的再创造。当认真观察某种民间信仰的复兴时,往往是可以在其中发现新的现代话语。如风水重新被‘复兴’时,往往被加上某种非传统的,或与传统相去甚远的,诸如‘生态保护’的科学话语。……因此这些‘传统’已经不是原来意义上的传统。在外来文化被地方化的同时,地方文化往往也被外来文化所潜化,即非地方化。” (翁乃群,1999) 当然,人们也会民俗的复兴是本土文化觉醒的标志。强调民俗是一个民族的文化之根,更将其看成是一种生活的记忆。民俗作为“人俗”是每个人的来处和记忆、庆典和告别,它可以成为过去,成为消失的风景,它也可以被唤醒,被恢复和再造。 也有人认为传统信仰和民间文化之所以能得以发展和复兴,是与政府的支持和学者的呼吁密切相关的。其实也正是基于这种认为,2004年6月,一些民俗学者举办了“端午节民俗研讨会”,呼吁全社会都来关注非物质文化遗产的保护和抢救,要从人类文化发展的角度珍视自己的传统,继承的目的不是报残守缺,而是以复兴的方式来恢复中国传统特色的生活景观。其中,像“端午节”这类民俗节日文化是中国传统民俗文化保护的一项重要载体和媒体,对这种非物质文化遗产的抢救工作是至关重要的。在这种“民俗保护论”的理念下,有人开出了类似“节日法定化”的拯救、复兴的药方,把节日法定化看成目前复兴传统文化的最重要的甚至是唯一的途径。 而从文化层面来看,一个节日、一种传统信仰的复兴与繁荣,是与法理意义上的制度化背景没有直接关联的。这些民俗事象之所以盛行,除了受惠于其较强大的经济和文化背景,更重要的原因还是在于,其有着清晰的定位、鲜明的指向、独特的内涵,传达了“俗民”直观、质朴、浓郁的情感讯息,从而容易从感情和心灵上打动和“俘获”民众。1980年代以来,尽管中国的经济突飞猛进,但是,在处于社会底层的许多中国民众中,缺衣少食的现象还存在,而缺医少药则更普遍。更主要的是,面对现代社会瞬息万变的生活节奏和工作压力,很多人对其生活和生命的前途愈发迷茫。因此,各类信仰便成为他们生活中重要的依托,是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的方式,甚至是改善其自身处境的唯一希望。在他们看来,神仙菩萨与上帝都有求必应的。如果有一个人因祭拜某位神仙而治好了病,人们就会认定此神灵验而崇信它。当然,如果有一个人因为信仰基薄雾浓云愁永昼督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生,就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基薄雾浓云愁永昼督教(邓肇明,1998)。据一些统计,在广大农村因病而入教的信徒占60%以上(梁家麟,1999)。可见,信仰有着其十分明确的实用性,人们不一定关心信仰行为所包含的神学意义,他们更关心的是其实际作用,更关注是否发生奇迹。正是这种实用性需求,使得各式护身符或镇邪法器颇有市场,送子娘娘、土地神、灶神、丰收神、华陀神等又回到人们的日常生活中,祈雨、求子、祭祖、寄名等仪式活动也成为人们生活的重要组成部分。当然,这种复兴的信仰并不是完全意义上的回归,它已“变成了适合成功方面的疏远或异化文化的含义……已经变成了一种使人更利于适应竞争的心理策略和手段。”(弗罗姆,1987) “风土”和民俗的记忆不是没有用处的装饰,还是我们生活的能量的来源(张颐武,2006)。民俗是一个民族的文化底色和民族记忆,一种民俗就是一种符号,符号背后隐含着深刻的民族记忆痕迹。这就像联合国教科文组织前总干事马约尔在《文化与遗产》“导言”中所说,记忆对于一个民族的创造和发展都是极其重要的,不论是有形的还是无形的遗产,人们都能在这里找到灵感和智慧的源泉(高有鹏,2006)。然而,民俗正在逐渐被我们淡忘或者歪曲,所以,保护民俗文物便保存了对我们民族文化的记忆。为此,一些地方发起了保护记忆的活动,如秦皇岛启动了“古城记忆工程”,依托民俗博物馆等载体,系统发掘、整理和保护剪纸、雕塑、印花和皮影戏等优秀民间文化资源。青岛市黄岛区正式启动“留住记忆”工程,采取一系列措施保护曾遭严重破坏或濒临消失的文化遗产。 曾经有过的民俗事象的回归和复苏,当然能唤起对悠远生活的怀想,能增强对人生人事的情感,甚或可看成是一种本土文化的觉醒,或是一种民族精神的重振。但我们却无法简单地以纯精神、纯价值观的视角对这一现象进行解读。因为,民俗是民众的有序的有文化传统的生活规则,它应该存在在人们的生活之中。从本质上讲,民俗更不是作秀,而是个体自我对生活传统的热爱和对群体生活的参与,体现的是人与社群的和谐生活的向往和探求(田兆元,2004)。 对于“信仰复兴之所以成为可能?”这一问题,我们不仅仅要寻找出各种原因或动力机制,更应该去思考这一现象背后的生成逻辑。民俗是一种“人俗”,人是民俗真正的载体,民俗复兴的逻辑也是人的生活逻辑的一种体现,所以,探讨民俗复兴的逻辑似乎应从人的生活逻辑入手,从人在现代社会生活的“偶在性”入手。 三.“偶在”个体与“悖论”的转化 所谓“偶在”,指的是可能发生、但未必发生 。按照卢曼的说法:“凡是虽然可能,但并非必然的东西,就都是偶在的。”(卢曼,1998:189)人是“偶在”的:宇宙中完全可能不存在生命,但是人却在地球上诞生了,这本身就是个奇迹。所以,人是这偶在中的偶在。人的偶在性注定了人的存在是由其他生命赐予的。而在所有的偶在生命中,只有人是可以主动设计自己存在的,因而人的这种生存本身就是一种历险,是一种偏离生命赐予者的历险。按理说,在人所设计的生活秩序中,个体不需要太多的选择,只需要遵从既定的秩序法则就够了,似乎个体命运的现世承负都已经被这种秩序的正当性理念解决了。但是,人在设计自己存在的时候,只是将生活秩序简单地设计为黑、白或善、恶两面。而事实上,人类生活的本来面目并不只有善、恶两面,人类生存的逻辑也不只是善、恶两种,不是在善、恶之间做出“非善即恶”的简单抉择。这种 ** 了人类生活本来面目的善恶法则使人最终忽视了生活的偶然性与偶在性,从而使人在无所适从的抉择中日益惶恐和不安。所以,人在设计现代生活秩序的过程中,通过设定历史规律在生存的隐喻层面取消个体的偶在性,是不切身的(刘小枫,2004)。人们在这种设计中、在不知不觉的历险中,忽视了人的偶在性,并在力量“极为强大”的现代社会中,不自觉地将历险或偏离看作是一种常态。 然而,人的生存是一种偶在(或偶遇),“每天我们都会遇上一个可以结束我们整个的选择,而我们都浑然不觉。我们 从来不知道自己的命运是什么,也不知道未来有什么样的机遇在等待我们。”(基斯洛夫斯基,2003)现代社会是一个充分发展了的社会,也一个充分分化了的社会,因此它是一个不断多元化、多样性的社会,而不可能再维持其自身的“一致性”,所以社会系统内的不相容性就随之会显现出来。这种“分殊的差异性与交互的发杂性”就是卢曼所说的“悖论”。面对这种“悖论”,人显得无所适从。在当代中国,随着社会结构的急剧变迁,社会生活关系发生了巨大的变化,个体独立利益主体也随之出现。这些个体不仅生活方式和社会关系模式上不同于以往,就是精神生活上也产生了与以往完全不同的孤独感、不确定感和不安全感。尤其是那些无法进入现代经济生活的、据守在乡村的农民,不断面临着被现代社会的边缘化。作为现代社会的个体成员,他们多表现为一种“偶在性”的个体特征,他们“弱小”,是一种在复杂乃至不可抗拒的自然与社会力量面前显得软弱无力、渺小无望的个体,缺失了其存在的本体论依据或生命家园。 为此,人们不得不在反身性思辨中(罪责意识的再现)探寻救赎或解脱之路。为了解决社会分化所造成的现代性问题(即卢曼的“悖论”问题或哈贝马斯的“合法性危机”问题),哈贝马斯曾希望能在社会分层、理性分级的各自投入产出的交互共契中建立开放的理性共识(哈贝马斯,1996)。但是,人的理性人比黄花瘦能力是有限性的,人是不能跨越其自身的生存边界而寻求解脱的,为此,人就不得不放弃有做“世界唯一的守护者”的谵妄,向赐予人生命和存在的其他生命探寻解脱之路。也就是说,“我们只能而且必须信仰此在的生命神”(王晓华,2003)。 在卢曼看来,“社会分化迫使人们超越更大的分歧而保持沟通过程”(卢曼,1998:190),而宗教是可以对这种悖论现象实施调治并“保持沟通过程”。因为卢曼发现,宗教具有一种消化处置悖论的有效方式。它可以通过自己承担悖论来使世界“非悖论化”,把不确定的偶在转化为确定的偶在,让悖论人生转化为圆满人生。宗教可以承担现代社会生活的悖论,而某些传统的民俗信仰也可以承担这一切。 以往我们分析传统民俗信仰时,多是看到这类信仰所含有的“祈福”、“辟邪”等元素能一定程度地给人们以心理和精神上的慰寄,多是从功能视角或心理学意义上去解释人们在处于恐惧不安时是如何寻求超自然力量庇护的。却不曾理解和认识:作为社会系统的一个组成部分,民俗信仰是如何行使其协调功能,去有效处置现代生活世界中的“悖论”现象的? 按照卢曼的理解,神通过将自身“悖论化”以使世界“非悖论化”。这种“悖论化”的神,并不像人们在设计现代生活秩序时那样简单地分为黑、白或善、恶,它是既有善性,也有恶性,既造福于人,又降祸于人,是善神与恶神的统一体。这种神“不再是道德的工具”,因为道德存在着有限性、具体性的局限。这种神不再纯粹地教人做一般的“好”人,而是一种神圣性的、可以“转化个体的偶在性和脆弱的意义力量。”(刘小枫,1997:241)卢曼认为,上帝就是这样一种充分“悖论化”了的神圣力量。而我们发现,中国民间信仰的五猖神也是这样一个“集中的悖论”。 “五猖”首先表现出神与人之间的对立。它既是善神又是恶神,既造福于人,又降祸于人:有时为人治病,有时摄人魂魄;有时帮人驱瘟除疫,有时恣意捣扰乡民;既给人带来财富,又诱奸良家妻女;曾被纳入南宋国家允准崇拜神的行列,又被满清朝廷作为“淫祀”而禁限。总之,“五猖”是典型的将“两种变种描绘为一个统一体”(卢曼,1998:200)的神祗,它的意志不可定数、也不可测度。所以,这样的“五猖”是不能被人的理性所解读的,也不能被人的理智或非理智一相情愿言尽的。它既不能被人所代言,也不能为人所左右。人不能跨越自己的生存界限去设定它的善恶,但可以用他这一“善恶统一体”去替代对生活秩序善恶对立的设计,不再用善恶差异来任意而偏执地去判定人的自然差异,从而使人跳出善恶抉择的法则,进而消解和协调现代社会的“悖论”。 正如如此,克尔恺郭尔才说:信仰,并且只有信仰,才能使人从必然性真理的支配之中解脱出来,只有信仰才能把人带到生存的荒诞性面前,才能刚强人的内心,赋予人勇敢无畏的力量,去正视生存的事实性,即个体存在的偶在性、荒诞性和不可预知性(克尔凯郭尔,2002:174)。但“五猖”的复兴决不仅仅是因为对它的信仰,而是它可以让人们去面对个体生存的“偶在性”。 参考文献: (1)亚里士多德,《范畴篇》[4],《亚里士多德全集》,第1卷,北京:中国人民大学出版社,1997年版。 … Continue reading

Posted in 信仰 | Leave a comment

道教人物的文学舞台

——黄景春《中国古代小说仙道人物研究》评介 (上海大学 游红霞) 道教是我国的本土宗教,它所构建的超人间的神仙世界让世人充满无限遐思与向往,理想主义和超现实主义是道家思想的核心,由此塑造出大量仙道人物,他们既长生不死又神通广大。神仙作为一种理想化的人物为历代文人学士青睐,并加以再创作,他们与古代小说结下了不解之缘。因此,仙道人物是小说塑造的主要角色类型之一。综观我国古代小说走过的道路,从汉魏晋南北朝志怪小说到唐传奇,从宋元话本到明清章回小说,都描写了不少仙道人物。西王母、黄帝、东方朔、张道陵、吕洞宾等都是人们口熟能详的神仙人物,也是历代小说家钟情的人物角色。大量仙道人物出现在小说中,构成中国古代小说的一大特色,所以对这些仙道人物进行深入研究是一个很有意义的课题。 黄景春先生的新著《中国古代小说仙道人物研究》最近由广西师范大学出版社出版发行了。这是一部研究仙道人物与中国古代小说互动关系的学术著作。在“绪论”中,作者富有理论深度地考察了道教与古代小说之间的交融关系。神仙是道教的产物,神仙信仰是道教的核心,而成仙则成了道教宣扬的人生目标。作者认为,道教想象出了一大批神仙人物,他们与古代小说的虚构艺术具有天然的亲和力。接着,作者讨论了仙道人物的“虚”“实”,特别强调小说中的仙道人物与道教中同名的神仙道士不完全是同一回事,前者遵从艺术规律,是作家形象思维的成果,后者则是对宗教僧侣对宗教历史人物的记载和描述。小说中的仙道人物是对道教人物进行艺术加工的结果,不免与原来的形象有差异。领悟到这点区别,才能真正理解小说中仙道角色的真正意义,对他们的形象进行再塑造是为小说的主旨思想服务的。 《中国古代小说仙道人物研究》分为上编和下编,上编取横向视角,在总体上概括古代仙道人物的几个主要方面;下编取纵向视角,在文学发展的历史坐标中介绍仙道小说和仙道人物。中国“小说”萌芽于先秦时期,经历汉魏晋南北朝、唐代,体裁日趋独立和成熟,宋元明清时期,中国小说走向繁荣。在整个发展过程中,神仙鬼怪、仙道人物始终在小说角色中占有一席之地,有时还成为小说的主角,成为小说着力刻画的核心人物。道教和小说都是民族文化的有机组成部分,仙道人物在古代小说人物画廊中占据重要地位是有其必然性的。 《中国古代小说仙道人物研究》认为,神仙道士是由道家方士们虚构出来的理想化人物,这些仙道人物有着各自充满超自然的神奇经历,基于这点便产生了大量的仙道故事,这些故事对小说创作产生了直接的影响。最早的仙道故事是以民间故事、民间传说或神话等形式流传在民众中的,属于一种民间口头叙事。后经玉枕纱厨文人整理记录后,便形成了书面文本,或可以独立地作为小说阅读,或被文人作为素材掺揉到其他文学作品中,这便形成仙道题材的小说。作者认为,“仙道小说”这个概念比“神魔小说”更具有历史概括力,更能体现古代小说塑造人物、叙述故事的基本特点。 作者在仙道故事与小说之间的密切联系时,突出表现在以下几个方面:1、仙道故事丰富的想象力能够推动小说创新,给小说带来丰饶的浪漫主义元素;2、仙道故事反映的思想内容有助于小说主题的提炼;3、仙道故事推动小说情节的发展;4、仙道故事如梦如幻的仙境使得小说更具艺术魅力。这几点结论完整而深刻,总结出仙道故事与小说之间相互交融的密切关系。 仙道人物既然是人们假想和创造出来的,势必带有人的痕迹,在各方面的表现都是人类自身的翻版。人类有高低贵贱之分,有职业分工的不同,有真善美与假恶丑的对立人性,这些在仙道人物的世界中也有分别。所以,仙道人物在小说中有各自不同的表现,对他们进行类型划分是很有必要的,这有助于我们更好地把握小说的主题思想。作者在书中的第二章很好地解决了这个问题,他提出了两个标准,一是仙道的品阶高低,这大体上可以分为天仙、神仙、地仙、鬼仙等几种;还有一种是仙道的行事特点,可划分为修佳节又重阳炼成仙、度脱世人、驱邪降妖和济世立功等四个类型。这两个分类标准的提出,对我们从总体上把握古代小说中的仙道人物很有好处,也有助于我们从不同的角度来认识仙道人物的特性。 爱情是人类永恒的话题,没有爱情就没有文学艺术。在人类构想的仙道世界中,也有形形色色的爱情故事,神仙与凡人的婚恋故事更是美轮美奂,可谓惊天地泣鬼神,中国古代小说自然少不了这个母题。作者在书中抛开以往学者对该情节单元研究的传统视角,在结构分析的基础上,把人与异类婚恋分为人仙恋和人妖恋两种(将人神恋、人鬼恋分别归入这两种婚恋形式之中),并探讨二者的区别和联系。作者提出神仙与妖鬼存在结构性对立,但也有融通的一面,他们在小说中经常纠结在一起,有辩证的神格,没有绝对的“正”“邪”之分,其实神仙与妖鬼不过是人类自身善恶两端的形象化展现。这种分析既是深刻的,也是富有创见性的。 作者还阐述了仙道人物的生活方式,他们既然是理想化的人物,自然有不同于普通人的生活方式。他们或隐居修佳节又重阳炼,或以各种途径升仙;或成为降世历劫的谪仙,或成为侠肝义胆的剑仙,也有沦落为道门败类的。所有这些仙道人物,既是人们在情感上仰赖神仙、体认神仙的方式,也是人们在精神上超越自我、觊觎理想境界的途径。通过阅读仙道小说,人们实现了精神的升华和跃迁。 在“下编”部分,作者悉数盘点了中国历代小说中的仙道人物,从汉魏晋时期的《神仙传》《列仙传》仙传小说,到唐宋时期的《叶净能话》等话本小说,到元明清时期的《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》《封神演义》《红楼梦》等长篇章回小说,真可谓是仙道角色的大聚会;还对小说中多次反复出现的仙道人物,如西王母、吕洞宾、张古老、华光天王、哪吒等一一进行了深入考察和分析。如此结合各个时期的著名文学作品集中挖掘仙道人物的内涵,在文学研究领域是第一次,在道教研究领域也同样是第一次。 因此,黄景春《中国古代小说仙道人物研究》的出版,应该引起文学研究界注意的同时,道教研究界的同仁们也应该给予高度关注。 附:黄景春著《中国古代小说仙道人物研究》,广西师范大学出版社,2006年6月,定价:30.00元。 [img]http://images.blogcn.com/2007/3/22/11/yiqianyouyou,20070322214738.jpg[/img]

Posted in 读书 | 1 Comment

魏晋南北朝时期北方民族融合过程中的神话认同

论魏晋南北朝时期北方民族融合过程中的神话认同 造成民族融合的因素很多,有政治经济联系加强的原因,也有种族血缘混同的缘故,而文化的认同却更为重要。文化认同是一个十分宽泛的概念,其中哪一款最引人注目,能从根本上消除种族间的壁垒,成为民族融合的标志性事件呢?德国哲学家谢林有一段话颇令人回味:“一个民族,只有当他能从自己的神话上判断自身为民族时,才成为民族”。 他敏锐地觉察出:神话是文化传统的核心支柱,认同了一种神话也就认同了一种文化,栖居在一种神话所营造的文化母体之中,也就意味着成为这个民族文化的一员。一旦共同文化母体孕育成型,民族便呼之而出。 民族是相对稳定的文化群体,但始终处在不断发展变化的过程中,不同民族间的接触,会引起集团的扩张、缩小或者离散。民族融合是已经成型的民族的重组,无论是被融入的一方还是融入的一方,新的民族都不与先前完全一样。但这种融合又不是百分之五十对百分之五十的成分分摊,它是带着自己的优势向另一种优势文化的皈依,假如一民族成员觉察出自己文化的弊端,向优势文化看齐而不惜抛弃固有文化的部分内涵,实是民族文化发展重要途径,因为一成不变的文化最终要走向覆灭。被融合方不是被对方吞噬,相反是对一种新的传统的占有,使自己获得养分而壮大。各种文化传统都是资源,明智的民族取之发展自身,反之则会遭到淘汰。 中华民族自先秦两汉时代传下一批文化典籍,它是自新石器时期以来,夏商秦汉各族群体共同创造的文化结晶,是中华民族文化之根本。在东方世界,它是除佛教之外的最大的文化资源。先秦两汉时期典籍所记录的神话系统与祖先谱序成为中华民族归向的标尺,是所有中国人民的共同财富。秦汉以来,中国历史上的各族人民在享用这份文化遗产时实现了真正的民族融合。北朝时期,北方各族投入中华民族的怀抱,均将接受先秦两汉文化典籍作为前提。其中,认同神话成为标志性事件。 一、共同的帝王神话模式使北方各族在政治神话上与 秦汉典籍接轨,构成了一种典型的统治者的神话模式 北朝的主流神话是拥有中央政权的民族统治者的帝王神话,虽其内容与传统的中原神话有异,然其性质和结构模式与中国原神话悉同。从性质上讲,它只是秦汉以及先秦帝王符瑞神话的变种,它夸张帝王出身的神异以示其非同寻常,系神权天命来接受政权,故从本质上讲它是政治神话,对其王朝的存在具有强大的支撑作用。就其结构形式看,它同于远古中华图腾神话的模式,往往由其母与神物相交相感而生。其最近的源头,乃是纬书中的感生神话,北方诸民族政权的帝王神话,可视为感生神话直接影响的产物。 北汉刘渊为匈奴人冒顿之后,汉初时高祖妻宗女于冒顿,约为兄弟,故子孙姓刘。三国时曹操分其部为王,活跃于西北。刘渊父名豹。关于刘渊的出身,有这样的神话: 豹妻呼和浩特延氏,魏嘉平中祈子于龙门,俄而有一大鱼,顶有二角,轩髻跃鳞而至祭所。久之乃去。巫觋皆异之,曰:“此嘉祥也”。其夜梦旦所见鱼,变为人,左手把一物,大如半鸡子,光景非常,授呼延氏曰:“此是日精,服之生贵子。”寤而告豹,豹曰:“吉征也,吾昔从邯郸张冏母司徒氏相云,吾当有贵子孙,三世必大同,仿像相符矣”。自是十三月而生元海,左手文有其名,遂以名焉。 ——《晋书·刘元海载记》 此一故事,脱胎于传统神话及纬书故事迹象甚明。刘渊长而好《毛诗》、《易》、《尚书》、《春秋左氏传》等经书,《史》、《汉》诸子,无所不览,接受汉文化的程度很深,传统神话融于心灵之中。像京氏易这类充满神秘色彩的典籍的影响,是他编造神话的源泉。鱼与日精之瑞,于史书和纬书中多有,它是同神话的变种。 司马迁于《史记》载有白鱼赤乌神话,其文曰:“九年,武王上祭于毕,东观兵,至于盟津。……武王渡河,中流,白鱼跃入王舟,王俯取以祭。既渡,有火自上复于下,至于王屋,流为乌,其色赤,其声魄云。是时,诸侯不期而会盟津者八百。诸侯皆曰:‘纣可伐矣!’”(《史记·周本记》)今文《尚书》、《尚书大传》之《泰誓》均有大致相同的记载。白鱼赤乌神话不见于先秦文献,殆汉神话,它在汉时广为流传。《汉书·董仲舒传》引《贤良对策》云: 《书》曰:“白鱼入于王舟。有火复于王屋,流为乌”。此盖受命之符也。 若依五德相克说,白鱼指殷之金德,而赤乌为周火德,以火克金,白鱼入舟只是殷亡之征,而赤乌现世才是周的符瑞。然而,在流传中,白鱼同赤乌并为符瑞了。从《史记》到各种纬书记载,白鱼赤乌都是符瑞。且白鱼化为赤乌,二者融为一体。刘渊的符瑞神话脱胎于感生神话并取纬书母题以充实发展之,这是刘渊汉政权承接神话文化传统的一座桥梁。 此类神话在北方民族政权的统治者身上屡屡发生。如刘渊子刘聪,其出生也甚奇特。《晋书·刘聪载记》:“初,聪之在孕也,张氏梦日之怀,寤而以告,元海曰:‘此吉征也,慎勿言。’十五月而生聪焉,夜有白光之异,形体非常,左耳有一白毫,长二尺余,甚光泽。”此感日而生之神话乃其父日精所生的衍化。匈奴中有拜日的习俗,《史记》称其好“拜日之始生”,这是匈奴的传说,他们在传统的感生模式里装进了自己的内容,故刘氏匈奴的神话也有自己的独特之处。当然拜日习俗不为匈奴所独有,周秦以来的祀典都把拜日放在重要位置,所谓郊祀祭天的核心是拜日。《礼记》云:“郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日。”匈奴俗之拜日跟华夏传统郊祀有着很大的相似性,因为匈奴与华夏本有文化与血缘联系,《史记》称匈奴为夏后氏芮裔不是空穴来风。 关于刘聪感日而生的神话,也是来自纬书。《河图著命》:“扶都见白气贯日,意感生黑帝子汤”。这种神话不仅模式相同,内容也近似。匈奴本来就有与华厦相仿的崇日习俗,而神话制造的模式也一样,这样就造成了政治神话与华夏文化同宗。刘氏匈奴的帝王神话,多仿五帝三王神话,如关于刘曜的传说,史书载刘曜“年八岁,从元海猎于西山,遇雨,止树下,迅雷震树,旁人莫不颠仆,曜神色自若”。此与“尧使舜入山林川泽,暴风雷雨,舜行不迷”相类,至于刘曜的种种传奇及符瑞,也大多脱胎于汉纬书神话模式,体现出匈奴与刘汉政权之间不可分割的文化联系。 我们将北方其他少数民族政权统治者的神话作一排比,发现其主流已不是原先的民族神话。他们过去的图腾神话已经转变为中国传统的帝王感生神话: 慕容德,鲜卑人,南燕皇帝。“母公孙氏梦日入脐中,昼寝而生德”。 ——《晋书·慕容德载记》 拓跋珪,鲜卑人,北魏皇帝。“母曰献明贺皇后,初因迁徒,游于云泽,既而寝室,梦日出室内,寤而见光自牖属天,歘然有感。以建国三十四年七月七日,生太祖于参合陂北,其夜复有光明”。 ——《魏书·太祖记》 北方民族的统治者如此热衷于编造帝王符命神话,原因在于这些民族在中原统治区内、夷夏交织杂居,他们开始在中原建立政权,文化根基尚浅,便不得不以神话强化其地位。一方面,这些汉人已习以为常的模式会使人产生亲近感信赖感,而少数民族又本信鬼神,其习较汉民更重,这些神话使对其主不得不更加顶礼膜拜之,使统治者政权力量得到神话的支持。 神话形式的仿造也带来了内容的重演,一定的模式是依凭一定的内容建立起来的,帝王神话袭用了远古先祖与图腾神话的外衣,使帝王跟神发生直接的联系。但是,这些神话已经不是纯粹的图腾神话,它受到汉典的史籍及其经典纬书的影响很深。如果说远古先祖与图腾的神话是为树立氏族的宗神而使民众产生心理向力的话,帝王的神话便是宣扬君权神授,宣告百姓应理所当然服从统治。北方少数民族政权的神话是对传统统治思想与方略的一种继承,显示出少数民族政权向共同文化的皈依。帝王与统治者的神话是社会的主流神话,当北方民族政权袭用传统的政治神话模式时,便标志着社会的主流文化趋向统一。 二、选择共同的祀典标志着北方民族站到中华文化的同一神灵庇护所下 当北朝统治者与南朝统治者采用共同的祀典时,便预示着南北文化的统一。中国古代的皇家祀典自商周开始形成而于秦汉趋于成熟,是各族统治者和人民广泛认同的范本,拥有它就是拥有对神灵的垄断权和对社会的主导权。天地、社稷、祖先、日月、山川、风伯雨师之神是整个社会文化统治的主宰。北方神话对传统神话认同的一个核心问题就是面对共同的神灵,尊奉同样的祀典。它需要抛弃种族地域色彩很重的旧神,因而,对一个民族的文化可以说是一种脱胎换骨。 北方民族统治政权的一个突出特点是不仅求得自己的一席之地,而是觉得自己是整个天下的主人。他们建立政权起初是同南方他庭抗礼,最终目的是统一天下,而统一天下的文化是中原传统文化。所以,北方政权大多自称“中国”,而称南朝政权为“逆乱”,其征伐的目的是显“中国之威”,他们追求的是统一大业。正是由于这种境界,北方的少数民族形成了大融合的态势,他们自觉地遵奉商周以来的皇家祀典和秦汉以来的五帝德运,是中国传统的真正主人。 刘渊在称帝前有这样的宣言:“夫帝王岂有常哉?大禹出于西戎,文王生于东夷,顾惟德所授尔?”(《晋书·刘元海载记》)他认识到中国多民族统一的历史并不是种族中心论而是道德决定论,这是周公以来尊天敬德观念的发展延续。刘渊高举德统大旗,历数司马氏父子的罪过,又借助汉室宗亲的身份,这不是一个代表匈奴种族的政权,而是一个人以继承整个中华民族传统文化的面目出现的政权。《晋书·刘元海载记》云:“永兴元年,元海乃为坛于南郊,僭即汉王位,下令曰:‘昔我太祖高皇帝以神武应期,廓开大业……’乃赦其境内,年号元熙,追尊刘禅为孝怀皇帝,立汉高祖以下三祖五宗神主而祭之”。《晋书》以“僭”贬之,显示出民族观。然而,我们从这段记载中看到,刘渊为坛南郊,承《礼记》《周礼》的祭天传统,把握了皇家祀典的核心,表明自己是一个继承华夏文化传统的正统王朝。 鲜卑慕容生于幽漠,当他作了燕皇帝,便告晋使者说:“汝还白汝天子,我承人乏,为中国所推,已为帝矣”。他建立的是一个“中国”政权,而不是割据一隅的独立王国。关于大燕的历数,臣下已这样安排:“大燕受命,上承光纪黑精之君,运历传属,代金行之后,宜行夏之时,服周之冕,旗帜尚黑,牲牡尚玄。”(《晋书·慕容 载记》)燕承袭五德转移学说,以金生水,承晋金为水德,与中原五德转移学说接上了轨,成了“正宗”的帝王。 前秦符坚是北朝政权的最高统治者,是对传统文化颇为醉心者。他说:“帝王历数岂常哉,惟之所授耳!”他向往一统天下而封天禅地,他始终以中国正宗之位居之,而称“东南一隅未宾王化”,时时计划引兵讨之。朱彤一席话让符坚心潮激荡:“陛下应天顺时,恭行下罚,啸咤则五岳摧覆,呼吸则江海绝流,若一举百万必有征无战……然后四驾岱宗,告成封禅,起白云于中坛,尔则终古一时,书契未有”。符坚听后大悦说:“吾之志也”。朱彤构画的夺取天地后,以成功告天地,然后受命于天,成万世之功业的蓝图,使他成为一个自豪的天神之子,所以他对传统的受天大命之典心向往之。 北魏政权建立后,其祀起初是一个周秦传统的祀典与鲜卑民族传统相结合的产物,其核心是周秦祀典。《魏书·礼志》: 太祖(珪)登国元年,即代王位于牛川,西向设祭,告天成礼。天兴元年,定都平城,即皇帝位,立坛兆告祭天地。祝曰:“皇帝臣珪敢用玄牡,昭告于皇天后土之灵……”事毕,诏有司定行次,正服色。群臣奏以国家继黄帝之后,宜为土德,帮神兽如牛,牛土畜,又黄星显曜,其符也。于是始从土德,数用五,服尚黄,牺牲用白。祭天之礼用周典,以夏四月亲祀于西郊,徽帜有加焉。 很明显,拓跋珪一称帝就归入了皇天后土的麾下,这是中原古来天子的共神;而继黄帝之后,不仅意味着种族认同,更是帝德传承,于是北方中国有了一个强大的“正统”政权。 但早期祀典中颇多鲜卑旧礼,如郊天,太祖西郊,则与周秦祀典之南郊不类,但天兴二年便转为“亲祀上帝于南郊”,把原先对西方故乡的恋情也割断了。又如祭坛上的神灵,原从食者有一千余神,可谓杂乱,且多为胡神。孝文帝厉行汉化政策,祀典据《礼记》费了一番斟酌。他要求祀典合力于古礼,曾召集臣下讨论《礼记·祭法》篇及郑、王注文异同问题,这种严肃的态度表明孝文帝是要在祀神大典上绝对合于传统,做到“有文可据,有本可推”,这“文”这“本”都是指儒家经典。太和十五年,孝文帝下诏:“国家自先朝以来,饷祀诸神,凡一千二百余处,今欲减省群祀,务从简约。”(《魏书·礼志》)他汰去的小神是民众普遍祭祀的神灵,而留下的仅能传统祀典中的神学骨干,祀典真正归于“正典”了。 孝文帝还主持一场规模盛大的帝德讨论,这是关系到国家接受怎样的文化传统,关系到南北对峙的历史哪一方是正统的问题。有趣的是,北方同南方一样,都把自己列为正统,斥责对方为僭伪。这种观念虽然自我中心色彩甚重,且对抗性强,但双方都把自己列为传统文化的继承者,都向往着大一统天下,这正是民族精神的可贵之处。北魏政权认为自己是正统是没有疑义的,但帝德是承前秦之后,还是承晋后呢。当时高阊等人的滔滔宏论,显示出对中原神话传统的精深研究与把握。孝文帝从实行汉化的立场出发,选择承晋金为水德,是又一种神话接轨。 北朝各族政权采用传统祀典接受五德转移学说,将南北统一在共同的神祗之下,为中华民族的统一奠定了重要的文化基础。 三、皈依同一祖先 南北同为炎黄子孙 北方民族融合是以认同共同的神话先祖为最终标志的。祖先本为一族的血缘标记,可实质上是一种文化识别,与真实血缘统系无涉。认同同样的天地神祗并不能表明是同一种族,而共奉祖先却毫无疑问是认为同为一家。中华民族的统一不是种族血缘的统一,而是文化的统一。中华民族的祖先并不全是真正意义上的血缘之祖,而只是一种文化之根。中国民族神话的核心有两个:龙与黄帝,后者更为重要。以黄帝为核心的五帝系统是各种族对中华民族归向的标尺,它集中体现为礼书之五帝德与帝系及司马迁《史记·五帝本纪》所建立的古代先祖谱系。这个谱系既是一座熔炉也是一个磁场,它敞开胸怀拥抱着投奔者,一旦被接纳,每个成员都打同样的标记,每个人都会以背叛这伟大的先祖而羞耻,并以处在这样一个大家庭中而自豪。 … Continue reading

Posted in 神话 | Leave a comment

二月二,龙抬头

    “二月二”在北方称为“春龙节”,在南方称为“踏青节”。据说,“二月二”在周代本是一个祭祀的日子,到了唐代已演变成一个民俗节日。      俗话说“二月二,龙抬头”。这句话的来历与中国古代天文学对星辰运行的认识和农业节气有关。中国古代天文学观天模式,在周天黄道确定二十八个星座,称为二十八宿,二十八宿按照东南西北分成四宫,并按照它们的形象附会为四种动物。其中,东宫七宿被想像成一条巨龙。每到农历二月,处于龙头位置的角宿会在东方地平线显现,所以俗称“龙抬头”。      “二月二”是一个祈求风调雨顺、五谷丰登的日子。北方一些地方旧俗,这一天早晨家家户户要打着灯笼到井边或河边挑水,回到家里要烧香上供,这叫“引田龙”。但也有相反的,有的地方这一天忌担水,生怕带回龙卵或惊动青龙,把风调雨顺的好年景破坏了。这一天的食品也多以龙命名:吃面条称“挑龙头”、吃油炸糕称“吃龙胆”、食煎饼称“揭龙皮”、吃麻花称“啃龙骨”,以示吉庆。     “二月二”也是一个企盼学业有成的日子。过去私塾先生多在这一天收学生,谓之“占鳌头”。学生们也会念叨:“二月二,龙抬头,龙不抬头我抬头。”       “二月二”还是一个媳妇回娘家的日子。旧俗规定,媳妇正月里得住在婆家,出了正月才允许回娘家。所以民间又有“二月二,接宝贝儿,接不来,掉眼泪儿”的民谣,表现出父母盼女归的心态。        这一天,妇女一般不动针线,怕伤龙的眼睛。        二月二这天,有的地方吃面条,称龙须面,烙饼叫龙麟,饺子又叫龙牙……都与龙身贴近。惟有天津,这天吃煎闷子,美其名煎龙麟。台湾有位女作家叫刘枋,写《吃的艺术》有天津菜专著称“烹大虾段、侉炖鱼、贴饽饽熬小鱼、炸蚂蚱、炒菜捞面、锅巴菜、煎闷子、煎饼馃子、包子”为天津菜。看起来很不全面,也失准确。细读了津门烹饪老前辈们 1977年编著的《天津菜谱》,冷、热、汤菜荟萃,竟多达 1117款,当然不包括锅巴菜、煎闷子等,那不过是天津具有独特风味的小吃而已。但是不管怎么说,煎闷子为天津独具特色名吃,是确定无疑的。          三月二十日为农历二月初二,民间称“龙抬头”,象征着春回大地、万物复苏,民间一直有“理发去旧”的风俗。十九日,京城叫卖艺人张振元带着剃头挑子,在北京老舍茶馆表演原汁原味的老北京二月初二剃头民俗。中新社发 廖攀 摄        二月二,土地爷的生日。       民间传说,每逢农历二月初二,是天上主管云雨的龙王抬头的日子;从此以后,雨水会逐渐增多起来。因此,这天就叫“春龙节”。 我国北方广泛的流传着“二月二,龙抬头;大仓满,小仓流。”的民谚。      每当春龙节到来,我国北方大部分地区在这天早晨家家户户打着灯笼到井边或河边挑水,回到家里便点灯、烧香、上供。旧时,人们把这种仪式叫做“引田龙”。这一天,家家户户还要吃面条、炸油糕、爆玉米花,比作为“挑龙头”、“吃龙胆”、“金豆开花,龙王升天,兴云布雨,五谷丰登”,以示吉庆。      明代已见此俗。沈榜《宛署杂记》记载:“宛人呼二月二为龙抬头。乡民用灰自门外委婉布入宅厨,旋绕水缸,呼为引龙回。”明人于奕正、刘侗《帝京景物略》卷二,春场记载:“二月二曰龙抬头,煎元旦祭余饼,熏床炕,曰熏虫儿,谓引龙,虫不出也。”龙在中国人的心目中有着极其崇高的地位,古时认为龙是天子的象征,是祥瑞之物,更是和风化雨的主宰。所以“二月二,龙抬头”这句谚语表示春季来临,万物复苏。蛰龙开始活动,预示一年的农事活动即将开始。 民间传说,每逢农历二月初二,是天上主管云雨的龙王抬头的日子;从此以后,雨水会逐渐增多起来。因此,这天就叫“春龙节”。 我国北方广泛的流传着“二月二,龙抬头;大仓满,小仓流。”的民谚。      每当春龙节到来,我国北方大部分地区在这天早晨家家户户打着灯笼到井边或河边挑水,回到家里便点灯、烧香、上供。旧时,人们把这种仪式叫做“引田龙”。这一天,家家户户还要吃面条、炸油糕、爆玉米花,比作为“挑龙头”、“吃龙胆”、“金豆开花,龙王升天,兴云布雨,五谷丰登”,以示吉庆。      明代已见此俗。沈榜《宛署杂记》记载:“宛人呼二月二为龙抬头。乡民用灰自门外委婉布入宅厨,旋绕水缸,呼为引龙回。”明人于奕正、刘侗《帝京景物略》卷二,春场记载:“二月二曰龙抬头,煎元旦祭余饼,熏床炕,曰熏虫儿,谓引龙,虫不出也。”龙在中国人的心目中有着极其崇高的地位,古时认为龙是天子的象征,是祥瑞之物,更是和风化雨的主宰。所以“二月二,龙抬头”这句谚语表示春季来临,万物复苏。蛰龙开始活动,预示一年的农事活动即将开始。       二月二的诗歌: 二月二日 白居易 二月二日新雨晴,草芽菜甲一时生。 轻衫细马春年少,十字津头一字行。 和梦得洛中早春见赠七韵 白居易 众皆赏春色,君独怜春意。 春意竟如何,老夫知此味。 烛余减夜漏,衾暖添朝睡。 恬和台上风,虚润池边地。 开迟花养艳,语懒莺含思。 似讶隔年斋,如劝迎春醉。 何日同宴游,心期二月二。 … Continue reading

Posted in 岁时 | 4 Comments