Monthly Archives: 01月 2007

春申君祠,风光旖旎

如果说隆冬时节的春申君祠有如一位饱经沧桑的老者,承载着岁月的厚重,那么初夏时分的春申君祠就是一位婀娜多姿的姑娘,尽显少女的妩媚:):) 风光旖旎,让人沉醉其中 [img]http://images.blogcn.com/2006/6/4/8/yiqianyouyou,20060604141351.jpg[/img] 一代开城主,尚存一祠泽后世: [img]http://images.blogcn.com/2006/6/4/8/yiqianyouyou,20060604141236.jpg[/img]

Posted in 图志 | Leave a comment

神树,浊酒一杯家万里!

湖北宜都老家的神树,巍然壮美,他始终给人力量: [img]http://images.blogcn.com/2007/1/31/1/suntree2005,2007013101642.jpg[/img] 故乡的神树,佑一方生民! 那颗神树,下有土地庙,谁都不能动那颗大树一根毫毛的。 子曰:岁寒,然后知松柏之后凋也! [img]http://images.blogcn.com/2007/1/31/1/suntree2005,200701310178.jpg[/img] 澎湃的山势,宁静的场域,生我养我的地方。 屋旁古树,照片距离远,其实很大很大,号铁桃树。据称该老屋是很特别的宝地。 对于一个家族和村落来说,树是灵魂。树的信仰就这样实实在在。

Posted in 图志 | Leave a comment

春申君祠醉人的风景

[img]http://images.blogcn.com/2007/1/30/1/suntree2005,200701300914.jpg[/img] 上海城主春申君,我们来看你了!(刘旭) [img]http://images.blogcn.com/2007/1/30/1/suntree2005,2007013001119.jpg[/img] 美丽的春生岛(田氏) [img]http://images.blogcn.com/2007/1/30/1/suntree2005,2007013001158.jpg[/img] 夕阳醉了!(大侠) 让更多的人记起我们的开城主----伟大的春申君。我们是楚人!

Posted in 图志 | Leave a comment

土家五句子歌

1 姐儿住在山岔溪, 相交的情哥是驾船的, 半夜听见橹号子响, 姐在房中叹长气, 情哥下的是苦力. 2 姐儿住在山岔溪, 相交的情哥是打铳的, 听见山上铳一响, 姐在房中笑嘻嘻, 今儿黑哒又有鸡子吃. 3 三个斑鸠飞进冲, 一个母的两个公, 两个公的一架打, 母的见哒脸鲜红, 日今畜生也争风.

Posted in 诗文 | Leave a comment

关于有巢氏 有巢氏是在巢湖的中华的祖先?

有巢氏为什么没有得到应有的重视? 安徽巢湖人作了一个家乡的网站,他们弘扬家乡的举动令人感动,特转载此文: http://www.youchao.net/index.htm 为何长期以来,有巢氏没有象炎帝、黄帝那样受到广泛的重视和宣传,那样受到高度的崇敬和景仰呢? 产生这样的疑问是正常的,也是必然的。然而,这个问题是中国历史学、社会学和文化学界的一个“老问题”,也是个不易说清说透的“老大难问题”。造成这个问题,或者说是造成这种不合理的现象和尴尬状态的原因诸多,既有客观方面的,如时代太远,史料资源短缺,更有主观方面的,如研究方法、学术观点等等。总括起来,主要因素大约来自这么4个方面,一是“黄河中心论”的排斥,一是“以经治史观”的困囿,一是相关“纬书”的干扰,一是“疑古”思潮的冲击。 一、远古史研究的缺憾和分歧 大凡越是历史久远的民族,就越是难以说清楚它的源头,尤其是在描述那些文字产生之前的荒远年代,很难找到足够的文献依据,更难寻见关于起源的准确记载。孔子阅读文献和修史时就很有体会地慨叹过文献短缺和治史的无奈。“子曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣!’”(《论语·八佾》) 1、 孔子治“六经”和“尧以来” 从周公整理西周以前的文献起算,至今是3000年了,孔子第二次整理,删诗书、定礼乐,并根据当时所拥有的“可信”史料,编著了中国第一部编年史巨著《春秋》。 孔子是中国使用“文献”一词的第一人,比西方使用这一概念早出2000年。孔子也是中国乃至世界的第一位成就卓著的文献学家,在整理历史文献方面,辛勤劳作几十年,对旧存文献和新成典籍来了一次全面的“大检阅”,耗尽心血,功勋卓越,时无二人。 孔子作为儒家学派创始人,作为杰出思想家、教育家,其对中国古代思想文化整理、研究和建设的贡献是那个时代任何个人甚至任何学派所无可匹比的,对后世的影响是极其重大而深远的。 大凡研究中国远古社会史的时候,学者们就存在一个如果认识和处理那些关于民族的创世、繁衍、演化、发展的神话和传说的问题。孔子也不例外,这位文化圣贤,一边慨叹文献“不足”,一边却无情地“删修”。在删订“六经”过程中,他将许多他以为难以考证和信实的,或者感觉不合“天地人道”“君臣礼教”的人物、事迹、诗文都统统将其无情地“删”去、“修”掉和改“订”了。他的史学观是“祖述尧舜”,他的治史原则是“尧以来”,对于尧舜以前的帝王资料无疑是一次空前的“大扫除”。 夏、商、周三代的历史文献本来不多,关于远古时代的传说和记载就更少,应当给与足够的重视和珍惜。特别是春秋后期,各国君臣无不或忙于军事争雄称霸,或累于战争日愁夜熬,无心亦无力加强文史建设,传世典籍也就稀贵。孔子及其弟莫道不消魂子经过几十年精心有力的“删”、“修”、“订”,谁也搞不清他们废弃了多少典籍与文书。 史料整理有个留与弃的问题,史实研究又有个立与废的问题。《周礼》、《吕氏春秋》等都有关于“三皇五帝”的记载,可是孔子对“三皇五帝”无视。从《庄子·外篇·天运第十四》记载可知孔子和老子曾讨论过远古帝王“七十二君”,但孔子统统不信,他在“治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”,只注重“尧以来”,毫不留情地将尧以前的有巢氏、燧人氏、炎帝、黄帝等人一一加以忽略。诚如文史学者林辰所慨叹:“《尚书》是中国最早的一部史书,唐尧以前的远古洪荒史,被孔子删掉了……”[1] 孔子对历史文献的消极影响,还不只是他本人在整理历史文献时所直接地将一些文献忽略、捐弃或置闲,更为重要的是他的历史观、文化观、文献价值观和整理原则通过他本人、弟莫道不消魂子、学派及其信仰者、崇拜者、追随者的历代多重作用,而对时人世人产生多方面的不同程度的控导作用。比如,孟子“言必称尧舜”,并以整理、宣讲和表扬尧、舜等业绩、思想和典章制度作为人生的第一要务。先秦儒学给人们的印象是,华夏先祖唯尧、舜而已,连屈原即曾这样高唱:“彼尧舜之耿介兮,既遵道而得路。”(《离骚》) 在讨论远古史研究这道题目时,我们既要充分肯定孔子及儒家学派整理文献的功德,同时也要清楚地看到他们的失误和遗憾,努力修正和挽救他们造成的种种损失。 这一正确思想和正确方法,早在孔子当时,尤其是其死后的战国、秦、汉时期,已有许多学派、学者这么做了,而且做得较及时,较有成效。也就是说,修正孔子错误,抢救古史资料的运动早自战国时代就开始了。诚如文史学者林辰所说:“《尚书》是中国最早的一部史书,唐尧以前的远古洪荒史,被孔子删掉了,但洪荒之迹并未因此而消逝,《尚书》之外的典籍仍在,中华大地上的史迹和传说仍在。所以,战国时期的诸子百家,针对孔子的删削,纷纷补述远古史。”[2] 各学派都重视对中华民族远古社会的文献整理和史况研究,留下遗产的学者很多,例如,杨朱将远古帝王往前说到了黄帝,许行又往前一步说到了神农,而《庄子》、《韩非子》等等则再向前记载了有巢氏。“三皇五帝”说,“三皇五氏”说,“七十二君”说,诸如此类,纷纷然九州起论,遍地开花。 2、司马迁著《史记》与“五帝”说 自战国到秦、汉,儒学盛行,如何对待远古史,如何对待孔子治史原则,汉儒及后代学者大体可分三派:一派是坚执孔子“尧以来”原则,“以经治史”,即孔子删订过的“六经”中所不载的帝王及其历史概不承认;一派是坚信尧以前还有很多帝王世系及其历史,并明确批评孔子滥删《尚书》,如韩婴说:“自古封禅者万有余家,仲尼观之不能尽识”。还有一派既不批评孔子,也不因袭孔说,司马迁便是一个典型代表。 司马迁自幼好学,博览群书,精细阅读、分析《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,后来还通读《世本》、《国语》、《国策》、《秦记》、《楚汉春秋》,诸子百家等著作和国家的文书档案,更可贵的是他“西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮”,行路万里,搜集资料,广闻异说,尊重先贤,不囿权威,撰作《史记》时,勇敢地突破了孔孟“尧以来”的框框,巧妙地回避了“三皇”说、“五氏”说,部分地采纳了先秦诸子的合理意见和正确结论,以“五帝”——黄帝、颛顼、高辛、唐尧、虞舜开辟历史。 相对于孔孟,司马迁大胆突破“尧以来”,将中华历史向前推进了黄帝、颛顼、帝喾三代帝纪。也许司马迁担忧时人和后人不解其意,因而特作了一番阐述:“太史公曰:学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来;而百家言黄帝,其文不雅驯,荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传。余尝西至空桐,北过涿鹿,东渐于海,南浮江淮矣,至长老皆各往往称黄帝﹑尧﹑舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》,其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣,顾弟弗深考,其所表见皆不虚。书缺有闲矣,其轶乃时时见于他说。非好学深思,心知其意,固难为浅见寡闻道也。余并论次,择其言尤雅者,故着为本纪书首。”(《史记·五帝本纪》) 司马迁说得很大胆,很诚恳,也很明白,其以“五帝本纪”为书首的理由就是“五帝”事迹“皆不虚”,“《尚书》独载尧以来”,这是孔子史学观点问题,不补阙将损失惨重,遗憾千秋。 司马迁说“《五帝德》及《帝系姓》,儒者或不传”,这是什么意思?秦汉“儒者”又为何“不传”?司马贞《史记索隐》是这样解析的:“《五帝德》﹑《帝系姓》皆《大戴礼》及《孔子家语》篇名。以二者皆非正经,故汉时儒者以为非圣人之言,故多不传学也。”这么一点,大旨明白,汉儒治学,以“经”为道,汉儒治史,以“经”为信。也就是说,凡孔子删订过的“六经”中所不载的帝王概不承认。司马迁既遵守“以经治史”的法则,但又打破了孔孟“尧以来”的治史“铁索”,勇敢地实事求是地“据古文并诸子百家论次,择其言语典雅者,故著为《五帝本纪》,在《史记》百三十篇书之首”,(《史记正义》)实在是难能可贵,可贵之至。 司马迁“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,并“开百代之轨则”的历史功绩,受到当时和后世的史学界、社会学、民族文化学界一致好评和肯定,给后世文学和史学以巨大的影响。 《史记》打破了“尧以来”的“禁区”,给史学界带来了巨大的震撼和鼓舞。东汉、三国、魏晋的史学家们便广搜古事,稽验史迹,纷纷补撰黄帝以前的远古史。成绩较显、影响较大的即有班固等人的《后汉书》和《白虎通义》、徐整的《三五历纪》、项峻的《始学篇》、皇甫谧的《帝王世纪》、张华的《博物志》等,对于黄帝以前的远古帝王史料都有所发见,对中华人类社会史构建都有所贡献。 3、“以经治史”的顽固性和影响力 司马迁没有也不可能完全摆脱“以经为本”的治史观,因此就必然存在局限性。《史记》丢弃了“三皇”,也丢弃了有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏。 虽然比孔子进步了,也还是无法避免批评。东汉学者、科学家张衡就直言褒贬司马迁不应“独载‘五帝’不记‘三皇’”,执着的张衡“条上司马迁、班固所叙与典籍不合者十余事”。(《后汉书·张衡传》) 虽然历代皆有许多史学家对此讨论、批评和抗争,众多学者勇敢地发表不同观点,陈述治史的理论,但在儒家思想一直控导的中国历史研究和思想文化发展方向的时空内,都似乎无力影响主流形势。“以经治史”,虽然呈现时兴时衰,时强时弱,但在正统的国家级史学机构里,渐渐地形成为治史的基本法则,甚至随时演变,比如朝廷史官所录所辑所修则为“正史”,官半夜凉初透员私著,民间士人编述则为“野史”。好在汉代发明了纸,宋代发明了印刷术,这就使得“官家”、“史家”虽然发动了一次次“禁莫道不消魂书”运动,但也无法彻底控制广大学者关于历史的整理、著述活动,无力阻挡来自民间的编印和流通市场,尤其是无法抵挡得住人们对中华民族的“族根”的探索和远古时代的顽强追溯。 特别值得提出的明末的杰出史学家王世贞,他的历史观和史学论具有洞察力和震撼力,从纯粹史料的角度讨论儒家的“经”和中国的“史”的关系,鲜明地提出“经史一也”学术观,就史学之本身提出“天地间无非史而已”的命题,勇猛地打破了千百年来“以经治史”的原则。他认为,“天地间无非史而已。三皇之世,若泯若没;五帝之世,若存若亡。噫!史其可以已耶?”(《弇州山人四部稿》卷一四四《艺苑卮言》)他认为由于上古的历史文献从春秋战国以来,因为“日寻干戈,若存若亡,迄于秦火,遂茫不可迹”,于是《春秋》等作为“焰而犹存”的文献,便格外值得珍重,“故史也而尊曰经”。(《纲鉴会纂序》,万历刊本卷首) 他直接而具体地向孔子、司马迁、班固等提出了尖锐的批评:“愚尝读文中子之书曰,‘史之失自(司马)迁、(班)固始也,记繁而志寡。’则有未尝不叹其言之失也。夫经有不必记,而史有不必志。孔子之作《春秋》也,而君臣父子夫妇长幼之伦着焉,中国夷狄君子小人之界判焉,盖二百四十二年而千万世揆是也。故经不敢续也,亦无所事续也。至于史则不然,一代缺而一代之迹泯如也,一郡国缺而一郡国之迹泯如也。贤者不幸而不见德,不肖者幸而不见匿。故夫‘三代’非无史也,周衰而天子之史不在周,而寄于齐、晋之盟主。盟主衰而分寄于列国,国自为史,人自为笔。至秦务师吏斥百家,而史亦随焚矣。‘五帝’之事,若有若无,‘三王’之事,若存若亡,则非史之罪也,祖龙为之也。执事试操觚之士,而质之史,其论‘三代’有不尊称《尚书》者乎?然自舜、禹、汤武及桀、纣而外,有能举少康、武丁、太康、孔甲之详以复者否?周之季有不尊称《春秋》者乎?而自桓文而上,有能举宣、平、共和之详者否?二汉而下,有不稗官《晋》,齐谐“六代”,期期《唐书》,芜《宋史》,而夷秽辽、金、元三氏者乎?然一展卷而千六百年之人若新,而其迹若胪列也,是史之存与不存也。”(《弇州山人四部稿》卷一一六《国史策》,万历五年世经堂刻本) 王世贞有理有据地阐述了中国古史资料缺少的状况,以及造成这种状况的社会原因,强调在史料不足非裕的情况下,更要珍惜史料,历史学家们的思想和行为,将决定和影响“史之存与不存也”,呼吁大家不要随意地以主观意念去淘汰或摒弃古籍文献。尤其是肯定远古帝王的存在,肯定有巢氏的真实存在。“太古之民,穴居野处,搏生咀华,与物相友,无有介伤之心;逮乎后世,人民机智,而物始为敌,爪牙角毒,既不足以胜禽兽,有巢氏作,构木为巢,教民居之,以避其害。” (《纲鉴会纂》,万历刊本) 王世贞《纲鉴会纂》(又称《凤洲纲鉴》、《王凤洲先生纲鉴正史全编》)影响颇大。后人将其书与其同时代的学者袁了凡(本名袁黄)所编纂的《袁了凡纲鉴》合编为《袁王纲鉴合编》,在其卷一“三皇纪”立有“有巢氏”条,推举先祖有巢氏的创世功德。[3] 诚如著名历史学家徐旭生先生所说,“在这两千年间的知识界中还是倾向着相信五帝前还有三皇的存在;因为诸子又有有巢、燧人诸说,所以此二名虽不见经久正史,也还是倾向着相信有这二人或二氏族,可是终因不见于经及正史,所以对他们的信仰也就较差。”(《中国古史的传说时代》)[4] 4、狭隘的血统观和区域观——“黄河中心”论 真正影响和阻碍中国远古史追溯和有巢氏地位确立的,还是来自学界内部的固有的古有的“血统观”——炎黄一条线。“血统思想”一直是中华政治和历史文化的主导思想和灵魂。自先秦以来,在文献整理和历史研究中,许多学者都认为中华民族发源于黄河流域、中原地带,渐渐形成了一种学术性思维,这就所谓“黄河中心论”,也叫做“黄河文明中心论”,或叫做“中原中心论”。统治华夏二千年,其影响自然极其深远。直到20世纪五、六十年代,“黄河中心论”、“中原中心论”或“中原起源说”是颇占优势的。[5] 检索“黄河中心论”并追溯源头,孔子无法不成为主要目标者之一。司马迁虽然冲破了孔子的“尧以来”束缚,但在“黄河中心论”这一原则上彼此是一脉相承的。这样说话,并不冤枉司马迁,比如说,先秦诸子有关有巢氏之记载,司马迁不可能看不到,他跑到江淮,民间关于有巢氏的传说,他不可能一点不闻。对于这位读万卷书、走万里路的大学者来说,他的历史大著中不涉有巢氏,显然是对有巢氏视而不见,置若罔闻。不要求他把有巢氏作为始祖辟开专章,只要他将有巢氏说上那么几句,那么关于有巢氏的史料发掘,及其社会地位与评价,必将是另一番景象。有巢氏不入孔子的“经”,不进司马迁的“史”,后来,便一代代地受到“黄河中心论”者的无视与排斥,这是势所必然。 … Continue reading

Posted in 家园 | 3 Comments

移动万里采风行

“移动万里采风行”满族女作家尼杨尼雅·那丹珠(白玉芳) 2000——2006采风影记在沪举办 [img]http://images.blogcn.com/2007/1/25/1/dubook,2007012502510.jpg[/img] 国家民委领佳节又重阳导讲话 [img]http://images.blogcn.com/2007/1/25/1/dubook,2007012502622.jpg[/img] 白玉芳讲话 为了落实 ** 同志要大力支持少数民族优秀文化的传承、发展、创新的讲话精神,展示上海少数民族作家的文化风采,中国少数民族作家学会、上海市作家协会创作联络室、上海市静安区少数民族联合会、中国移动通信集团上海有限公司于2006年12月23日在上海图书馆联合举办“移动万里采风行”满族女作家尼杨尼雅·那丹珠(白玉芳)2000——2006采风影记展览。 白玉芳女士由上海市总工会、中国移动通信集团上海有限公司培养的女作家。从2000年起,白玉芳利用年度公休假北上南下采风,深入边远民族地区,农家炕头,用镜头记录下大量宝贵的少数民族历史文化及风情照片。本次采风影记共选照片约500张,分为八个展区:采风万里、学海赠珠、秋霄落雁、外三道沟传奇、北大荒啊,我爱你!萨满神歌、移动沃土。 这些图片,真实地记录了东北少数民族地区的风情民俗,记录了产生于人类母系社会的原始萨满文化在民间的活态遗存,记录了上海赴黑龙江知识青年回访知青点,与土著满族、鄂伦春、达斡尔等各族人民心心相连,民族团结的感人场景;记录了作家六年来走防南北军营,访问老军人,以原中国人民解放军第152师战斗历程为背景,于2001年出版首部长篇小说《秋霄落雁女儿情》的创作历程;记录了作家为创作以满族萨满文化为背景的长篇小说《神妻》,在东北三省萨满文化母源地采风的经历。 一分耕耘,一分收获,白玉芳女士创作的文学作品得到了民族文学界的肯定。原中国现代文学馆馆长舒乙先生曾在他向中国少数民族女性文学论坛暨《神妻》作品研讨会发来的贺信中写道:新中国成立以后,55个少数民族都有了自己的作家,其中不乏著名的女作家,他们以本民族文化营养进行文学创作,为本民族文化的传承,为丰富中华民族的多元文化做出了贡献。我国少数民族文学也蓬勃发展,进入欣欣向荣的当代主流文学行列。今天,我们欣喜地看到,在上海这样一个特殊的地域,而非民族文学职能部门的上海市总工会和上海移动通信公司,主动关注少数民族文学事业,支持满族女作家尼杨尼雅·那丹珠(白玉芳)的文学创作,才得以使她创作的长篇小说《秋霄落雁女儿情》和新作《神妻》,填补了满族文学的空白,丰富了少数民族文学宝库,可喜可贺!中国移动通信集团上海公司领佳节又重阳导班子对白玉芳采风影记非常重视,集体签名为白玉芳发去贺信,信指出:多年来,白玉芳同志在做好本职工作的同时,对少数民族文学创作孜孜以求,辛勤耕耘,不断有好作品问世,成为中国移动上海公司企业文化建设的一道风景和中国少数民族文学星空的一抹亮色,为企业文化和中国少数民族文学发展作出了有益贡献。希望白玉芳同志认真学习贯彻十六届六中全会精神,培育和谐精神,树立和谐理念, 建设和谐文化,坚持正确的文学方向,创作出更多更好的作品,讴歌伟大时代,赞美各族人民,为构建社会主义和谐社会而不懈努力。 国家民族事务委员会文化宣传司副司长兰智奇先生、中国作家协会民族文学处处长尹汉胤先生以及上海市民族与宗教事务委员会、静安区政府官半夜凉初透员出席了开帘卷西风幕式。兰智奇先生代表国家民委文化宣传司向“移动万里采风行”影记的成功举办表示热烈的祝贺,并对上海移动长期关注中国少数民族文学事业,支持满族女作家白玉芳女士的文学创作表示感谢。他说,白玉芳女士不仅是上海移动公司优秀团队的一员,还是一位多才多艺的女作家,希望白玉芳女士继续努力,创作出更多好的文学作品,为繁荣少数民族文学事业做出积极的贡献。 本次影展是中国少数民族作家学会成立以来首次在沪举办的文化活动,是上海少数民族女作家首次举办的采风影记。 参观影展的观众来自于社会各界,他们热情洋溢地留言: 越看越有意思! 上海证卷报 徐江 2006.12.23 谢谢尼杨尼雅·那丹珠(白玉芳)带给我们的民族文化、民族气息、民族英雄的点滴故事。满族民族以她特有的方式生存繁华,传统文化有着今日的白玉芳的传世之著,读白玉芳老师的二部作品,使人懂得了满族文化与人生的哲理,吸取了浓浓的黑土气息,祝白玉芳老师有更好的作品再呈现给我们! 上海卫生局 郭宝新 2006.12.23 白玉芳,谢谢侬!展现老知青美好一面。曹建生 2006.12.24 看黑土地,像回故乡。农场在眼前,十年经历。一眨眼间,精神财富。 孔繁铨2006.12.24 上海移动通信真了不起,培养出这样一个优秀的女作家,让我们佩服! 周丽萍2006.12.25 我看过上图不少展览会,像这样的展览会还是第一次。不仅讲了一个作家,而且讲了一个(满族)的过去和现在,讲了中华文化包括汉族文化、满族文化及其他少数民族文化,颇受教育。 周金根2006.12.25

Posted in 信息 | Leave a comment

Folk-Lore and the origin of the word

William Thoms 【按】本文选自International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore,邓迪斯主编。没有电子版的,这是我双手麻木、两眼充血的结果哦~~ Every discipline needs a name, and the study of folklore is no exception. The term “folklore”(originally hyphenated) was first proposed by William thoms(1803-1885)using the nom de plume Ambrose Merton … Continue reading

Posted in 理论 | Leave a comment

晚贴出的两位同学的中秋诗

[img]http://images.blogcn.com/2007/1/24/1/suntree2005,200701240742.jpg[/img] 郭骥和吴冬琪 中秋夜 春申君祠 尊圣写华章 [img]http://images.blogcn.com/2007/1/24/1/suntree2005,200701240853.jpg[/img] 中秋夜 孤祠闭户凉 岁末深冬,忽忆中秋与郭骥、冬琪二弟畅饮故事。二子雅致,心归儒道,其志卓尔不群。发为诗章,若海上清风,无腐佳节又重阳败气,兼音律多协,甚可嘉也。余教学相长于上大十载,弟莫道不消魂子之多才,岂可一二数哉!俗务攘攘,忽焉岁暮,中秋信札,冬日回复,惭怍甚。草为短章,以记颛溪上夜饮与春申祠夜游之嘉会。 中秋明月夜,颛桥说高阳。 一代开城主,孤祠闭户凉。 儒道周孔礼,乾坤日月光。 嗟吾二三子,尊圣写华章。 冬琪来信与诗 田师大鉴:颛桥一游,承蒙先生美肴佳酿。趁醉踏月,夜访春申君祠,秋风清爽,树影婆娑。仰观星汉,俯察古史,可记者颇多,归来未免感慨,作诗以志之。冬琪忙碌,匆匆草就,拙作不堪,一并呈上。 吴冬琪:月余忆中秋田师宴和骥兄诗 颛宗小桥懂吴音,歇浦祠堂桂木醺。 野无口舌嚼道骨,家有旧酿尝鲜新。 酒酣三影辨三味,谑语风月释风云。 畅问往圣与绝学,师徒相谐志不群。 郭骥诗 郭骥:夜遊春申君祠 八月十五 虹跨顓橋上,疑臨禹舜鄉。儒師儒客訪,酒鬼酒仙嘗。 虛實村頭赤,虧盈月底黃。千秋仍寂寂,歇浦繞春堂。 丙戌秋月 骥上

Posted in 诗文 | Leave a comment

刘锡诚:灶王爷的传说

谈谈灶王爷传说 来自http://www.blogcn.com/user80/liuxicheng06/index.html 刘锡诚 小 引 此文原系拙编《灶王爷的传说》(《中国民间信仰传说丛书》)一书的《前言》,(河北)花山文艺出版社1995年出版;2006年中国社会出版社收入《中国民俗文化丛书》时,在未征得作者同意的情况下,将拙文随便乱加删节,身首异处,不成样子,甚是遗憾。今北京市顺义区经专家委员会评审通过,将辖区内的张镇“灶王爷传说”列入“顺义区非物质文化遗产名录”。有感于此,遂将拙作发到网上,以示呼应与祝贺。 2007年1月13日 灶是家庭的象征。人类历史上出现了最初的家庭,便出现了赖以生存的火塘。在我国南方,火塘的存在延续了很长时间。从原始的火塘,到近代一些少数民族中还在家里砌有火塘,火塘成为家庭的中心。人类又发明了地灶,在地下挖一个土坑点火烧饭。这个历史大约也相当地长。考古发掘从汉墓里发现了许多不同类型的高台灶的模型。这说明高台灶在那时已经相当普遍地使用了。这些高台灶有进火口,有出烟道,有高高的锅台,与我们今天农村的高台灶并无太大的差异,已经相当的完善了。 学者们证明,人类早期存在着多神信仰,视万物为有灵性的东西,并加以崇拜。灶也不例外,很早就出现了灶神的观念。灶神的产生,实际上是灶对于人类家庭的神圣性和重要性 的一个象征。我们现在还常说家庭的“香火”不能断。这火就是灶里的火。后来指子嗣。 据我国民族学家杨堃先生早年研究,最初的灶神是蛙。乍看起来这个说法颇为离奇,但往深里一想,顿绝蛮有道理,所以被许多学者所接受。地灶窝子里常有水,有水就难免会有蛙的孳生;蛙在原始人的想象里成为灶神有什么不可能的呢?完全是可能的。杨先生还从语源学等多种学科作了考证,这里不能尽述。后来,轩辕皇帝、神农氏、火神祝融等神话中的许多“文化英雄”都曾被人类尊为灶神。其中以祝融作为灶神被祭祀的时间最长。在漫长的中国社会发展中,还有很多人物被民间传说塑造为灶神。成书于唐代的《酉阳杂俎》里就说:“灶神名隈姓张,状如美女,又名单,字子郭。”在现代搜集到的大量灶神传说中,形迹不同、名字各异的灶神,也大多姓张;在流传中,也有其他姓的灶神与张姓的灶神并存。民间流传着灶祃(灶神像,一般是套色木刻),上面画着灶神及财神(招财童子和利市仙官)、喜神、福神、聚宝盆以及灶神上天所使役的马匹等。还有的画上画着两个灶王,传说一个姓张,一个姓李。这是民间信仰的盲目性和不确定性的表现。 民间习俗,每年腊月二十三(南方有些地方是二十四)是祀灶的日子。所谓祀灶,就是送灶神(民间通常叫灶王爷,是个准神或半神的角色)上天,祈求灶神向玉皇大帝说下界人间的好话,以保全家老小平安吉祥之意。应当说,对尚不能完全掌握自己命运的老百姓来说,这种愿望是无可厚非的。过去,北京也好,华北、东北许多地方也好,家家户户都在住房的明间砌一高台灶,靠近灶头的墙上贴着一张从市场上买来的灶祃。腊月二十三过小年时(一般是在晚饭之后),便把贴在考绩灶头墙上的这张旧灶祃撕下来,拿到院子里用火烧掉。这叫辞灶。辞灶伴随着一些简单的仪式。在神像前供上麦芽糖制的糖瓜或关东糖(北京称南糖),意在让灶王爷把嘴粘住,以免他到天上玉皇大帝那里去乱说乱奏。还要烧些纸钱,意思是送给灶王爷上天路上用的盘缠。还要给灶王的坐骑准备一桶水和一些草料(黑豆),供他喂马之用。在祭祀时,户主口中念颂着“上天言好事,下界保平安”这类口诀。然后全家人依次叩头,为灶神送行。仪式就这样简单。祀灶有些禁忌。谚云:“男不拜月,女不祭灶。”旧俗,祭拜时,一般是男子先拜,而后女子再搬。也有的地方,妇女是不能祭拜灶王爷的。彭蕴章《幽州风土吟•焚灶祃》:“焚灶祃,送紫官,辛甘臭辣君莫言,但言小人尘生釜,突无烟,上乞天公怜。天公怜,锡纯嘏,番熊豢豹充庖厨,黑豆年年饲君马。”记述的就是这一习俗。 关于灶王爷由来的传说,现代民间流传的依然非常丰富多彩。东部,从苏北、山东半岛到华北、东北各地,西部,以四川盆地为中心,流传着一个关于灶王爷的传说,我们有理由把这一传说看作是一种相对固定的形式——“张郎形”。大意说:有一个张郎,不好好种地,出门去做生意,一去之后音信杳然。家里的生活重担,落到了他的妻子丁香身上。丁香拼命地干活养家,并殡葬了先后去世的公婆。有一天,成了富翁的张郎回家来,休了丁香,娶了海棠。老牛(或老马)拉着车,毫无目的地把丁香拉到山中一间茅屋前,停下脚步不再向前走了。这地方就是丁香的归宿。这家里老婆婆和靠砍柴为生的青年相依为命,收留了她,她与青年成婚。后来他们成了富家。过了多年,突然有一个讨饭的来到门下讨吃,丁香发现他就是抛弃了自己的前夫张郎。张郎从前妻递给他的面条里吃出了他们结婚时的簪子和荷叶首饰,知道这个女人便是被他休掉的妻子,于是羞愧难当,一头钻进灶火塘里去给憋死了。张郎死后,大庙不留,小庙不收,魂魄到处游荡。玉皇大帝下界视察,恰遇张郎,由于他们同姓,便封了他个灶王官的名号。人们看不起他,每到腊月二十三,煮一锅烂面条给他上供,羞辱他,却又害怕他在玉皇面前搬弄是非,也不敢怠慢他。大致围绕着这一型式,各种各样的说法很多,人物也有血有肉。 另一种流传颇广的传说大致可定名为“打灶王型”。在形式上,这一类型的传说取意于民间过年时老百姓在灶头所贴的灶王神画像的意象。大意是:皇上派到民间的州官是个好吃之徒,令老百姓不堪重负。有一个叫张大巴掌的乡民,主动请州官来家吃宴席。张大巴掌一巴掌把州官打成肉饼,贴在了墙上。据说,由于这个州官生前是皇上的厨子,所以皇上就封他为“灶王”。 第三类较为著名的传说,是讲述灶王职责的,因此我把它叫做“送灶型”。大意说:灶王原本是天庭里的一名役员,被玉皇大帝派到凡间来监视老百姓的。他的行动很是诡秘,总是在神不知鬼不觉的时候溜进家里,所以人们对他提心吊胆。他每年的腊月二十三回天庭去向玉皇大帝汇报人间的情况,年三十晚上回到人间。他的毛病是爱白人是非,所以人们在他临行前,总是用糖瓜粘住他的嘴巴,以妨他旧病复发,说人间的坏话,给人们带来厄运。围绕着这个基本的情节,还派生出许许多多不同的说法,枝叶纵横,色彩斑斓。 灶王爷的传说这个充分世俗化了的神祇传说,反映了中国普通老百姓世界观中存在的矛盾:既有对这位与他们生活关系至为密切的灶神的不敬甚至奚落,却又毕竟无法从束缚自己的神灵观念的幻影中解脱出来。如果我们剔除灶王传说中的迷信成分,灶与灶神作为中国人观念中家庭的象征,在文化学上是有着深远意义的。 从文学的角度来欣赏这些短小的作品,未免显得有些重复,但我们又往往会被它们中间,特别是丁香身上所展示出来的善良勤劳、不屈不挠、乐善好施、济贫救难的民族精神,围绕着从现实中的农民(如张郎)到灶王的转化过程中所浸透着的浓郁的幽默感所吸引、所感染。幽默是文学作品的重要品格。没有幽默的作品,很难称得上是上乘的作品。同样,幽默也是民间文学作品的灵魂,你看,灶君像是被人一巴掌打到墙上去的;喜欢到玉皇大帝那里去白人是非的灶君,人们常常用麻糖把他的嘴巴粘住;灶君又是“邋遢神”,是好吃、馋嘴的神,受玉皇大责骂和处罚的神,是无所归依的游魂;等等,都是充满着幽默感的精彩笔墨。灶王传说广播之广是足以令人瞠目的,是任何作家的作品无法比拟的,尽管各地流行的作品有程式化之嫌,但可看出民间作品的生命力蕴藏在人民的生活之中。 民间故事是分散的,一旦把某种同类的故事集中编选出来,便可从中看出万千的景象。这本小书里所选的有关灶神和祀灶习俗的传说,从不同角度反映了生活于社会底层的中国老百姓的观念,读者既可以把它们当作民间文学读物来读,也可以从中了解和研究中国老百姓的世界观。应该指出的是,在不少传说中渗透着宿命的、迷信的色彩。读者应该用一种鉴别的眼光来读。随着社会的进步和物质生活的改善,灶神的信仰,已经逐渐淡薄,甚至逐渐在式微,如在大城市的知识阶层中;但过小年的习俗却不一定能很快消失,甚至还会长期地存在并传承下去。民俗是传承的,是有惰性的。 1994年7月27日

Posted in 神话 | Leave a comment

读涂尔干《乱人比黄花瘦伦禁忌及其起源》 [原]

[法]爱弥尔涂尔干著,汲喆、付德根、渠东译:《乱人比黄花瘦伦禁忌及其起源》,北京,世纪出版集团,上海,上海人民出版社,2006年。 这是这两天读涂尔干的读书笔记,与大家共享,希望大家批评。 涂尔干把乱人比黄花瘦伦作为核心议题是因为“乱人比黄花瘦伦不仅是被禁止的,而且被当作所有不道德行为中最严重的一种,所以,乱人比黄花瘦伦禁忌应该是社会规制的最初形式,其形态学上的原始形式就是外婚制;换言之,道德的起点完全可以归结为这样一种制度,而考察乱人比黄花瘦伦禁忌的线索,就是追查外婚制生成发展的脉络……考察(外婚制与图腾制度)的核心要素,就是原始的仪式和仪轨”。这清晰地概括了涂尔干研究乱人比黄花瘦伦的目的和思路。 涂尔干关于乱人比黄花瘦伦禁忌起源最后的结论是“经血恐惧论”,这与弗洛伊德《图腾与禁忌》的弑父理论同样令人薄雾浓云愁永昼大跌眼镜,但又同样有条有理有说服力。弗洛伊德认为乱人比黄花瘦伦起源于仇父情结,父亲为了独占本群体的女人而赶走儿子们,后者联合起来杀死并吃掉前者,但后悔和恐惧又使他们定下盟约:所有男人不准跟父亲的女人,即自己群体中的女人发生性关系,必须到其他群体中寻找对象,这就是乱人比黄花瘦伦禁忌的起源。涂尔干则用六个部分来证明他的“经血恐惧论”: 一、介绍外婚制、氏族、图腾、性禁忌,举例解释由原生氏族、次生氏族、胞族关系带来的外婚制复杂形态。 二、描述姻族制。先从学理上论证“外婚制就是乱人比黄花瘦伦禁忌”“外婚制就是乱人比黄花瘦伦禁忌第一次在历史上出现时所采取的形式”,再以澳洲卡米拉罗伊部落为例,考察姻族与婚制的关系:姻族外婚制是氏族外婚制的延伸,其民族构成的不连续性,女人要到丈夫处生活的习俗,母系亲子传承的原则使图腾群体走向衰落。由此,涂尔干坚信图腾只在母系社会中存在,父系传承时图腾只是约定俗成的标签了。最后证明性禁忌是外婚制的结果和应用,随着母系社会向父系社会转变,性禁忌通过一种逻辑传染而渐次扩张。 三、批驳几个人类学家关于外婚制起源原因的理论:麦克伦南杀婴仪轨说、卢伯克个体婚代集体婚说、摩尔根和巴霍芬独占外族女人说、斯宾塞战利品说。指出这些理论的根本缺陷在于族外婚部落间实行的错误观点,而外婚制是氏族间的禁忌。重点批判摩尔根近亲结婚不利后代论。 四、试图从禁忌上找根源。先用大量例证说明性禁忌不限于近亲,批驳外婚制来自对近亲结婚的本能反感的观点。再确定寻找原因的正确途径——塔布。从塔布的传染和禁忌机制推断畏惧情感造成同族男女的隔绝。例证各种隔绝禁忌:青春期初潮、月经、分娩;衣食住行、两性图腾、两性语言等。 五、揭示乱人比黄花瘦伦禁忌的真实起源:血。涂尔干的逻辑:根据交感巫术原则,每个氏族成员肌体中都存在着一个图腾神,神栖身于血液中,血成为神圣物,血流而神散,所以禁止流血,血成为塔布;妇女有不断出血的现象,血所唤起的情感应用到妇女身上,女人也成为塔布。而外族女人图腾不同,血不具有图腾灵魂的神圣性,因此不忌讳异族女子的血,异族性关系才被允许。同时,由于血的神圣性,母系传承中女性血高贵的宗教价值也使同族男女分离。性禁忌后来扩展到外族,只是简单同化的结果。由于时间流逝,人们对禁忌不能再认识到其起源,就会想象那是不洁的。 六、叙述后来的家庭和婚姻结构中,乱人比黄花瘦伦禁忌的道德化表现,进一步探讨近亲不婚的原因。血的偏见导致性的情感很早就与亲属情感发生分化,分属于两个不同范畴。氏族,即家庭是道德、宗教的源头,性关系被收缩在氏族外部的凡俗范围。由此衍生出道德与一切与激情有关的事物的对峙。 涂尔干关于血的禁忌、性器官羞耻感、官能与道德的矛盾等论说,非常非常精彩。但其他有些地方论证有偏颇,或者是我的迷惑。 第二部分,涂尔干仅用了澳洲土著习俗来推断姻族外婚制,拒不承认巴霍芬、摩尔根关于孩子在母亲处抚养的见解,单一的证据可能使涂尔干的图腾衰亡说经不起事实的推敲。他的外婚制法则是女人必须到丈夫那里生活,孩子在父亲氏族中成长,但由于母系亲子传承原则而属于母亲的氏族。如此,人口不断混合交叉,必然产生以地域关系为主的新组合,图腾群体就衰落了。而实际的情况还有母系传承且孩子从母居,男方走婚,男女不住在一起的形式,这种婚姻模式下母系图腾似乎也可以纯净而长在;父系传承且孩子从父居,女方从父居,男方氏族的图腾也可以保留。“实际上,凡是在父系亲子传承已经确立起来的地方,图腾制度都已经衰落了,这是无可争议的。”不知涂尔干对“实际上”的考察范围有多宽,事实是否如此?按照他的推测,图腾就是为姻族体系而存在,而图腾实际上还有没有其他因素的支持?是不是姻族体系一消亡,图腾制就消亡了呢?对于不存在姻族的氏族或部落呢?若存在部落间的联姻,那么不仅母系或父系的图腾可以暂时得到保存,且“族外婚”的定义就应该从涂尔干限定的氏族外婚扩展到部落外婚了。还有,女人必须从夫居的生活习俗是不是母系社会向父系社会过渡阶段的现象?而之前是女居娘家,且孩子从母居?变化的动因又是什么?所以涂尔干描述的恰恰是这一段过渡时期的姻族婚姻现象? 第五部分,对血液禁忌论述有力,但对于血禁忌到性禁忌这一过程论述非常简单。涂尔干认为,对血的禁忌心理扩大到男女相隔,由此禁止性关系。但这样一种简单的心理传递现象,是否就是性禁忌的真实原因?

Posted in 读书 | Leave a comment