Monthly Archives: 10月 2006

参与柳湾马桥古文明对话(第一波)

[img]http://images.blogcn.com/2006/10/31/11/suntree2005,20061031201919.jpg[/img]

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颛桥的重阳节庆典

[img]http://images.blogcn.com/2006/10/31/6/suntree2005,20061031103016.jpg[/img] 颛桥的文化广场,99属于老人。 [img]http://images.blogcn.com/2006/10/31/6/suntree2005,20061031103124.jpg[/img] 主持人说:倚赖请料常用个沃森子一长:尾巴杉林. 什么意思? 上海将重阳节改为敬老节,尊敬老人的意思不错,但改名似乎很难评价。今天,上海的老人还是比较幸福的。 我嘱咐一位学生不忘问候家里的老人,但是自己没有问候年迈的先生。重阳节对人们是不是比其他节日更淡忘? 这时我们觉得颛桥很了不起!

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海上民俗传统篇(2)——绍兴的帝王传说

绍兴的帝王传说 薛英 景深先生: 今天到大路教育馆买了一本第二卷第十四期的北新,看见先生一篇论帝王出身传说,当即把他读完,并且发现几个平日闻见的传说,大约先生对于这种传说必定要听,就特地按笔把他录上,先生看了只后,请给我一个回信,使我加添一些文学上的兴趣。 这都是绍兴传说—— 黄巢的——绍兴目莲戏,有入地狱一节:传萝卜因母亲刘青提(绍兴大戏中有捉刘氏之举;谁是恶人,——女子——就名为“刘氏”而捉之。)被五鬼捉去,罚入丰都城,就请求师傅,想把母亲出罪,师傅为地藏王菩萨;听了言语,给他锡杖袈裟,叫他到了地狱,用锡杖打开狱门,去见母亲。萝卜果然依了去做。不想开了地狱门,里面的恶鬼一蜂逃出了,——说往下界作乱去的。因此上帝命萝卜转世投胎;就投胎黄巢;使他杀却许多投生的恶鬼,不致在世间作乱。(按:目莲戏研究,曾见国学门月刊钱南扬文字;周作人先生亦有此种文字,刊在谈龙集内。宝卷中有目莲卷;和戏剧表现没有什么出入,可惜此书不在身边。) 小康王的——(按:小康王故事,如能搜寻,绍兴人口中确有不少;或者比朱洪武要多一些。) (1)、大树港樟树气空。绍兴西郭门外大树港,有大树庙,相传是宋高宗——即小康王——所封的。宋高宗逃到绍兴;金兵也追到了,而且追到大树港了大树港是一条大河;岸离得很远,急切不能过去。宋高宗到了此地,真个无可设法;看者白茫茫的水;望这后来的追兵;逃,逃到何处?前面逃去仍是追着的。渡过对岸?没有船可以过去,仍是没有法想。看看金兵追来了;将到眼前了!猛然间看见身旁的一株大树,——樟树——“树呀!你可怜见,金兵追来了!奋你的神力渡我过岸吧!”对这大树恳求说。真的,大树横到河中了;而且是很大很大的一株树。急忙从树上逃了过去。金兵追来;大树仍复竖起了。因此就了宋高宗一命。后来宋高宗即位;封赏僚属;记错了树名,封了别一种树;樟树没有受封,气得很,树气空了。所以后来的樟树都是空心的。——所谓“十樟九空”。 (2)、玉带泉玉带坠地,这一首与上节不同些。小康王逃难,逃到绍兴南门外琶山地方。口渴极了,四处没人家;又没有方法止渴,而且也没有河水,把他弄到无计可施。不想,身上的一支玉带,忽然坠地;他用手想去拾起,明澄澄的,那不是泉水是什么?玉带坠地化作泉水了。因此叫做“玉带泉”。 关于植物的原始——钟敬文《荔枝小品》有一节荔枝的故事。 赵匡胤的——偷吃丧家的祭鸡,所以后来变成红脸。刘秀也说偷过鸡的,不过不是祭鸡。上一则绍兴人知道的很多,下则似见于宝卷,已不知名了。 朱洪武故事,从民间来,我没有见过。不说。 罗隐的传说,绍兴也有,不过人家称他罗越王,还说他是“圣旨口”,随便什么遇着他就没有不如意的。后来是脱胎换骨而死的,因为恐怕他有反动造化。——绍兴戏剧中有《奈何天》一剧(根据李渔的十种曲)即书本上之《呆中福》,也是脱胎换骨的,不过他是使他成为完人——即没有残疾。 薛英。六,一三。

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剪纸

[b]上上个星期导师组的一行人来到了颛桥居委会,学习剪纸[/b] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,2006103011155.jpg[/img] [b]我们先欣赏了下小区居民的剪纸作品[/b] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030111559.jpg[/img] [b]作品都很漂亮,一个字“赞”[/b]:em222: [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030112351.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030112448.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,2006103011251.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030112925.jpg[/img] [b]这是我们的老师——周若妹 退休后从事剪纸这门艺术,参加过多次市级以上比赛,获得不少奖项。这天我们学的是剪“兔子”和“喜”字[/b] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/31/1/suntree2005,200610310253.jpg[/img] [b]这是老师的作品[/b]:em214: [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114037.jpg[/img] [b]这是我剪得兔子一家,献丑啦,哈哈!:em211:(明显比老师的瘦一截:em28:)[/b] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030113957.jpg[/img] [b]大小不一的“喜”[/b]:em213: [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114021.jpg[/img] [b]最后我们随同老师到了她的家,家里的剪纸作品很多[/b] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114857.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114949.jpg[/img] [b]很专注地看着老师的作品,赞叹不已[/b]:em222::em222::em222: [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114730.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114751.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,20061030114716.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,2006103011470.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/6/girlroom,2006103011509.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/21/12/girlroom,2006102123150.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/21/12/girlroom,2006102123149.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/10/21/12/girlroom,20061021231318.jpg[/img] [b]最后发一张田老师的照片,也乐在其中[/b]:em211: [img]http://images.blogcn.com/2006/10/30/7/girlroom,2006103012444.jpg[/img] [b]PS:上星期我们又去了那里,开始学刻的了,不过由于刻得太专注了,居然忘记照片记录了,倒~~~~~~[/b]:em220:

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雨后读书会——读古史辩第一册之《与钱玄同先生论古史书》、《讨论古史答刘胡二先生》 [原]

疑古思想是五四以后反封建思潮的一个重要方面。它继承了我国历代疑古辩伪的优良传统,吸收了考古学和民俗学的知识,把我国先秦至两汉的古书上有关古史的记载,作了系统的分析。顾颉刚提出的“层累地造成的中国的古史观”是这一时期疑古思想的杰出代表。这一观点一经提出就引发了一场空前的古史研究的大争论,一些学者表示这一观点精妙绝伦,更多的学者则对此提出质疑,认为许多论据不足为信,所用的方法也经不住推敲。顾颉刚也由此一举成名,成为史学界的灵魂人物。由于顾颉刚的辨伪剥去了经书的神圣外衣,打人比黄花瘦倒了人们信奉的偶像,当然也招来一些封建卫道士的强烈不满,他的关于禹的考证,推测“禹有可能是九鼎上的动物”之说,也被庸俗化为“大禹是条虫”,从而被认为荒诞不羁,招来很多人的嘲弄和揶揄。但不管怎样,这场古史大讨论无疑推动了中国古史的研究,顾颉刚本人也这样说:“我永远要求的得到的幸运,就是常有人出来把我痛驳,使得我无论哪个小地方都会亲自走到,使得我常感到自己的学力不足而勉力寻求知识-----”。 民瑞脑消金兽国12年顾颉刚在《读书杂志》第九期上发表了《与钱玄同先生论古史书》一文推出了他对中国古史认识的基本框架,其基本的理论背景是将古史当作传说变迁看待。“我们现在既没有经书即信史的成见。所以我们要辨明古史,看史籍的整理还清,而看传说的经历却重。”第一次提出他的“层累的造成的中国古史”的核心观点。包括三个意思:1.时代愈后,传说中的古史期愈长。如周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧舜,到战国时有黄帝神农,到秦有三皇个,到汉有盘古等。2、时代愈后,传说中的中心人物愈放大。如舜在孔子时只是一个无为而治的圣君,到尧典就成了一个家齐而后国治的圣人,到孟子时就成一个孝子所谓模范。3、我们在这上既不能知道某一件事真确的状况,但可以知道某一件事在传说中最早的状况。如我们即不能知道东周时的东周史,也至少可以知道战国时的东周史。又主要以第一个意思为主旨来展开阐述:(1)通过对《诗经》中《生民》、《长发》、《閟宫》中有关禹的记载的考证,认为在《生民》(认为是西周作品)之前还没有禹的观念,在《长发》(王静安先生靠定位西周时的宋人所作)中对于禹的观念是一个神。到《閟宫》(春秋鲁僖公时)就被认为是最古的人王了。但还没有黄帝、尧舜的观念。(2)据《长发》认为禹和夏没有关系,是莫不相干的。(今天看来也有默证的嫌疑,即以史料之无来断定史事之无)(3)就禹从何来又何以与夏发生关系的问题,据《说文解字》推测禹有可能是九鼎上的动物,由于九鼎的代代相传,从而将夏商周连为一系,禹是他们认为最古的人与夏离得最近从而被推为夏的始祖。(4)尧舜的事迹是后人编造从而有实事可举的。《论语》中最早出现尧舜,只认为是禹之前的两个功德很高的古王。《尧典》《皋陶谟》中就有了尧舜的关系和许多事迹,以诗经证之,认为二者是在《论语》之后,乃战国学者所编造的伪史。(5)战国到西汉,伪史充分创造,尧舜之前更多了许多古皇帝,如黄帝、神农、庖曦氏、三皇、盘古等。从而证明时代愈后,知道的古史愈前。即:譬如积薪,后来居上。此文一发表,引起史学界的强烈反响。钱玄同立即在《读书杂志》第十期上发表了《答顾颉刚先生书》,首先肯定了顾的观点,表示了热烈的赞同,认为“层累得造成的中国古史”一个意见真是精当绝伦。但也提出了两点不同看法:一是不同意王静安考订的《商颂》是西周作品,认为更有可能是东周作品。二、用金文否定顾颉刚用来证明禹是九鼎上的动物的《说文解字》对“禹”字的解释。随后,刘掞藜在《读书杂志》第十一期发表了《读顾颉刚〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》,文中首先指出顾颉刚的疑古比崔述更进一步,精神可敬可佩。但也存在若干疑问,从而对上篇展开了层层批驳和论证:(1)认为《长发》中“洪水茫茫,禹敷下土方----帝立子生商”不见得有禹是上帝派下来的神不是人的意思。另外《生民.》中未出现禹,并不代表当时就没有禹的观念。(2),认为诗经中未将夏禹连称,并不能说二者无关。(3)认为禹为九鼎动物之说荒谬至极,怀疑夏代不会有九鼎。(4)认为《尚书、尧典》至少一部分为时代真书。(5)既说后稷为周的创始者,为何顾颉刚说不得而知其有无。这几点几乎就顾颉刚的所有论点从正反两个方面展开批驳,虽有一些论据后来被顾颉刚驳倒(如4,5),但其中一些意见还是能切中要害的(如1,3)。同期,《读书杂志》上刊登了胡堇人的《读顾颉刚先生论古史以后》,开篇提出:“真伪杂糅使上古的史学很难研究,近来国内许多有名学者对于古史都取怀疑的态度,这是我们最赞成的,不过古史里比较较近事实的地方却也不少,断不能一概抹煞。”此文也对顾得论点论据提出了几点质疑,如《生民》因是郊祀的乐歌,所以不便提后稷纘禹之绪而不提禹并不表明没有禹的观念;有恩德与人的君主其子孙暴虐天下人是不会绝对服从的,还有禹为九鼎动物之说荒谬、尧典不见得是假等等,他的论证我认为不及刘掞藜教授严密,主观臆想的成分多了一些,但有些意见也颇为中肯。 同期,《读书杂志》刊登了顾颉刚对刘胡二人的简单回应,即《答刘胡二先生书》,提出推翻非信史应具有下列标准:1、打破地域向来一统的观念。2、打破地域向来一统的观念。3、打破古史人化的观念。4、打破古代为黄金世界的观念。这四条观念可谓是顾氏再辨古史的一个总纲。随后,《读书杂志》十二期登出《讨论古史答刘胡二先生》,具体就刘胡的质疑做出自己的答复,总的来说,主要论点不变,舍弃了一些论据,但增添了更多的论据来证明自己的观点。此文分六个题目来做:(1)禹是否有天神性?舍弃掉《长发》“禹敷下土方----帝立子生商”证明于是天神的论据,但仍认为禹是一个神。顾氏从诗书中搜集大量资料来证明禹地位独立,神话普遍,应为天神。并对刘氏的一些论据也做出质疑,并进一步发展了自己的观点,认为禹是社神。(2)禹与夏有没有关系?仍然坚持原来的看法,认为禹和夏毫不相干,列举诗书中夏,禹二字从未连提,从诗篇结构规律上证明并非出自省文节字的必要(刘氏所提),推测夏只知末王不知首望,有补足的必要,《论语》中以夏商为二代,又单言尧舜禹,二者相联,禹与夏最近。还推有另外两种可能。(3)首先指出“禹是九鼎上的动物一说”是假定。但仍然认为禹是动物并列出若干理由。因为认识到夏确无九鼎可传,所以对后半部分作了修正。又假定禹是南方民族的神话人物。但顾氏在此也忽略了其所用论据也不见于诗书的事实。(4)尧舜禹的关系如何来的?认为禹时西周中期起来了,尧舜是春秋后期起来的,他们本没有关系,他们的关系是起源于禅让之说,乃是战国学者受了时势的刺激在想象中构成的乌托邦。在此画出了西周以致战国人对禹的观念的转变图。(5)后稷的实在怎样?因刘氏谈到后稷是周的创始者当然果有其人的问题,顾氏对后稷的事业做了一番仔细的考证,怀疑后稷本是周民族所奉的耕稼之神,被拉作他们的始祖,而未必是创始耕稼的古王。(6)文王是纣臣吗?因刘氏说文王亦君亦纣臣来证明后稷也可亦君亦舜臣。顾氏认为后稷非舜臣,文王亦非纣臣。因为有自古地域一统,民族一元的成见,所以才认为以前的政治制度与周代是没有差异的,即(亦君以臣),而文王为纣臣之故,是为春秋后期时局所引导。(大国小国之卿做了国君拿“商汤文王灭主”来说事)。顾氏在此着重提出看待历史不能以古来如此的眼光,要用变化的眼光来看,是很有史家的远见卓识的. 当然,这场论战到此并为结束,刘掞藜在《读书杂志》十三期上发表《讨论顾氏再质顾先生》。顾颉刚由于太忙, 结果一场轰轰烈烈的争论便草草收场了。顾颉刚在撤出争论前曾发表《启事》,对刘掞藜的辨论十分感谢,他说:“现在我尽寻它(古史)的罅漏,刘先生尽寻它的自卫的理由,这是一件很好的事。即使不能遽得结论,但经过了长时间的讨论,至少可以指出一个公认的信信和疑疑的限度来,这是无疑的。”表现出一代大师的坦荡胸怀和光辉人格。顾颉刚的层累说对历史和民俗的研究发生了深刻的影响,其研究的方法莫道不消魂论经久不衰,虽也存在一些的缺陷,但瑕不掩瑜,其疑古精神和治学方法永远在学术研究史上闪耀着光芒.

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[原]《诗经》十五国风中为何没有楚风

《诗经》十五国风中为何没有楚风 华东师大现当代文学06硕:殷志敏 近日重读《诗经》、《楚辞》,不禁再次为我国传统文化之精粹而倾倒。二者一为现实主义诗歌之源,一为浪漫主义诗歌之始,实在是相得益彰。然而,在阅读的过程中,突然浮现出这么一个问题:《诗经》十五国风中为何没有楚风? 我们知道,《诗经》分为《风》、《雅》、《颂》三部分,其中《风》是土风歌谣,分为十五国风,即:《周南》、《召南》、《邶风》、《鄘风》、《卫风》、《王风》、《郑风》、《齐风》、《魏风》、《唐风》、《秦风》、《陈风》、《桧风》、《曹风》、《豳风》。这十五国风所涉及到的地域包括现在的陕西、陕西、河南、河北、山东等地。《周南》、《召南》以前一直认为产生于南方,即江汉流域一带。但据学者考证,《周南》、《召南》其产地应是在东都洛邑。这样看来,十五国风所涉及的地方基本上就是中原一带,并不包括当时的楚地。楚地文化发达,民歌甚多,这可从《楚辞》中屈原等人的作品可知,如屈原的《九歌》就改作于民间原始祭歌。《国风》中的诗歌基本上是从民间采集,但却无楚地民歌,这是为什么呢? 要弄清这个问题,我们必须先了解这两个问题:一、《诗经》所反映的历史时代,特别是《国风》所反映的历史时代;二、楚国的疆域发展变化史及楚国文化的发展变化史。 《诗经》所反映的历史时代,为公元前十一世纪到公元前六世纪左右,也即自西周初期到春秋中叶,共约五百年。其中《国风》的写作时间贯串《诗经》所反映的整个时代。 关于楚地的疆域,并不是一成不变的,因为楚国从成王分封开始,经历了一个不断发展壮大的过程。《史记•楚世家》载:“周文王之时,季连(笔者注:季连为帝颛顼高阳后裔,芈姓)之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王,蚤卒。其子曰熊丽。熊丽生熊狂,熊狂生熊绎。熊绎当周成王之时,举文、武勤劳之后嗣,而封熊绎于楚蛮,封以子男之田,姓芈氏,居丹阳。”可以说,楚国的历史从熊绎正式开始,而其当时封地为“子男之田”,仅为“方五十里”的小国。到春秋初叶武、文二王之际还是“土不过同”之地(杜预云:方百里为一同)。这说明,在西周时期,楚国的疆域并没有取得多大的发展。 在春秋早期,楚国开始变小为大,变弱为强,称雄于江汉之间,但楚人并不以此为满足。楚王熊通三十五年(公元前706年)扬言:“我有敝甲,欲以观中国之政。”(《史记•楚世家》)中国即中原,其问鼎中原的野心溢于言表。两年之后,自立为王,是为楚武王。楚武王转战汉水西东,为楚人留下清朗而安宁的江汉平原。其子楚文王北渡汉水,东进方城,深入中原,使中原为之耸动。楚文王子楚成王(公元前671年至前626年在位)更出入中原,擒纵淮夷,无霸主之名而有霸主之实。当时的楚国在疆域、人口、财富、甲兵等方面已成为并世诸国之冠。楚成王孙楚庄王(公元前613年至前591年在位)时,问鼎中原,饮马黄河。公元前606年,楚庄王北伐陆浑戎至于洛阳,在东周的王都郊外举行阅兵仪式。周定王派王孙满劳师,楚庄王公然探问周朝传国之鼎的轻重大小,并且扬言说,楚军只要折断戈矛的尖端,就足够铸成九鼎了。楚庄王成为春秋时期功业最为显赫的一位霸主。此后,楚军锋芒益锐,所向披靡。在春秋战国之交,相继灭陈,灭吴,灭蔡,后来又灭越,成为席卷南土、问鼎中原的极强盛的国家。楚国兼并的小国,有案可稽的,也在四五十个以上,多在今湖北、河南、安徽、江苏等地。《战国策•楚策一》:“楚,天下之强国也。……楚地西有黔中、巫郡,东有夏州、海阳,南有洞庭、苍梧,北有汾陉之塞、郇阳,地方五千里。”楚国之疆域,在其鼎盛时期,据考察其地跨今十一省,兼县三百余,为战国时代最大之国。楚国的这种蓬勃发展的势头,从西周初年算起,持续了大约700年之久,直到战国后期楚怀王时代,由于重大决策失误,才出现转折。 楚文化的崛起和楚国的崛起是同步的,文化与国家的关系,其在版图扩大的同时,文化随之播散,二者基本同步。而楚 文化载播散的同时,也是吸收中原先进文化因素的良机,楚人博采众长,独创一格,最终出现了屈原这样伟大的诗人和《楚辞》这样的经典著作。但这已经始战国时期了。 从以上楚国的历史发展我们不难看出,西周时期,由于国家不大,国力弱小,地处楚蛮地区,交通不便,西周王朝采诗时很难到达这里;与中原相比,文化相对落后,加之语言不通,也不便于采诗。东周直到春秋战国,这是楚国飞快发展壮大的时期,在不断的疆土开拓中,楚地传统文化和中原文化也在不断的碰撞和交融,但等到这种碰撞和交融终于结出硕果的时候,时间已经是战国中期,而此时《诗经》已经成书二百多年了。《诗经》编定与楚文化发展的错位,其结果就是《诗经》中没有“楚风”,但中国因而有了《楚辞》这一可与《诗经》媲美的经典,亦幸甚矣!

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[原]《国风》中的女性形象

《国风》中的女性形象 华东师大现当代文学06硕:殷志敏 《诗经》反映了西周初期到春秋中叶社会各方面的内容,其中爱情婚恋题材的诗歌占有相当大的比例,正所谓“无郎无姊不成歌”,粗略统计,《国风》中的爱情婚恋题材的诗歌就占到大约三分之一。这些诗歌大多来自于民间,或歌唱男女相悦相思,或赞扬对方的风采容貌,或描绘幽会的情景,或表述女子的微妙心理,或嗟叹弃妇的不幸遭遇,内容丰富,感情真实,不但艺术成就高,更是刻画了众多生动的女性形象,给我留下了很深的印象。 下面,我就所归纳出的《国风》中的几类女性形象谈谈我的感想: 一、被追求的女性形象 《诗经》的第一篇《周南•关雎》就塑造了一位受君子追求的淑女,虽然诗歌并没有对淑女作过多的描画,仅仅用“窈窕”二字形容,但从君子“求之不得,寤寐思服”和“辗转反侧”的反应来看,我们可以想见女主人公不但容貌美丽,而且勤劳善良,实在就是“梦中情人”的典范。“窈窕淑女,君子好逑”也成为脍炙人口的名句,这实际上也是爱情诗的共同主题。《秦风•蒹葭》同样也塑造了一个难以追求得到的女性形象:“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方。溯洄从之,道阻且长。溯游从之,宛在水中央。”这些被追求的女性形象看不到正面,给我们的整体感觉是朦胧的,正因为如此,更增添了一份神秘美。像这样的女性形象还有《陈风•月出》中的“佼人”。 《诗经》中刻画的这种女性形象,发展到屈原的《离骚》,便具有了更深层次的象征意义,成了明君贤臣的象征。 二、恋爱中的女性形象 这一类女性形象最为丰富、生动。 她们有的羞涩含蓄。如《邶风•静女》:“静女其姝,俟我于城隅。爱而不见,搔首踟蹰。静女其娈,贻我彤管。彤管有炜,说怿女美。自牧归荑,洵美且异。匪女之为美,美人之贻。”男女约会,地点选在城角偏僻的地方,为的是不让别人发现。可即便如此,到了约会时间也迟迟不肯现身,这既是对对方的考验,恐怕另一方面女子也在做着激烈的内心斗争吧:见还是不见呢?幽会多羞人啊!可最终爱情的魔力战胜了羞涩犹豫的心理,女子还是出来和男子相见,但却没有甜蜜热情的爱情宣言,只是送给男子“彤管”和“荑”,就匆匆跑掉了。女子的羞涩含蓄,对爱情的担心和渴望体现得非常生动。 有的却非常热情大胆。如《郑风•狡童》:“彼狡童兮,不与我言兮。维子之故,使我不能餐兮!彼狡童兮,不与我食兮。维子之故,使我不能息兮!”在诗中,女子尽情的抒发了为了“狡童”而饭不能咽,寝不能安的心声,这一切只因为“狡童”不和她说话和同餐。再如《郑风•褰裳》:“子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,岂无他人?狂童之狂也且! 子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,岂无他士?狂童之狂也且!”这是女子对情人的戏谑,认为他该快来,否则别人就来追求她了。《郑风•溱洧》中,也是女子非常主动的邀请男子去观看水上采兰、祛除不祥的活动。这样的爱情追求,天真爽朗,使人感到清新可喜。可是在那些“卫道士”眼中,这与礼法断断不合,而被指斥为“淫声”。因为《郑风》中有很多这样的情诗,遂认为“郑声淫”。我们今天当然不会再这样认为。 有的又热烈痴情。如《郑风•丰》:“子之丰兮,俟我乎巷兮,悔予不送兮!子之昌兮,俟我乎堂兮,悔予不将兮!衣锦褧衣,裳锦褧裳。叔兮伯兮,驾予与行!裳锦褧裳,衣锦褧衣。叔兮伯兮,驾予与归!”情人本来是等她的,但她没和她立刻同行,后来女子感到非常懊恼。便向情人发出了热烈的呼喊,希望他穿着锦衣架着马车带她一起走。再如《郑风•风雨》:“风雨凄凄,鸡鸣喈喈。既见君子,云胡不夷?风雨萧萧,鸡鸣胶胶。既见君子,云胡不瘳?风雨如晦,鸡鸣不已。既见君子,云胡不喜?”风雨交加的时候,女子寂寞孤独,卧病在床,不过这病恐怕是对情郎相思之病。为何?你看她的情郎一来,立刻病体痊愈,满心欢喜。“一日不见,如三月兮”(《郑风•子衿》)说的恐怕就是这种情况吧。 但事情并不总是美好的,随着礼教桎梏的形成与加强,女性的爱情首先遭受到束缚与摧残,她们再也不能随便的和心上人约会言谈,偷偷摸摸的幽会还得担心随时被父母发现。这给她们带来许多的痛苦和矛盾。如《郑风•将仲子》:“将仲子兮,无逾我里,无折我树杞。岂敢爱之,畏我父母。仲可怀也,父母之言,亦可畏也!将仲子兮,无逾我墙,无折我树桑。岂敢爱之,畏我诸兄。仲可怀也,诸兄之言,亦可畏也!”诗里的这位姑娘,显然也很爱她的“仲子”,但是害怕父母、诸兄的管制和众人的非议,所以内心极其矛盾。在她对爱人的叮咛中,吐露了极其委婉动人的情感,也包含着对礼教束缚的不满。但她的力量是这样的弱小,根本改变不了这样的情况。当然也有一些勇敢的姑娘敢于作公开的反抗,如《鄘风•柏舟》:“汎彼柏舟,在彼中河。髧彼两髦,实维我仪,之死矢靡它。母也天只,不谅人只!汎彼柏舟,在彼河侧。髧彼两髦,实维我特,之死矢靡慝。母也天只,不谅人只!”女主人公,矢志不从父母强迫的婚姻,坚决忠于自己心爱的男子,发誓即使死也不会变心。即便是刘兰芝恐怕也不如她坚定吧,毕竟她在兄长的逼迫下还是答应了改嫁。但是,在后来的整个封建社会中,这样的反抗的声音显得是那样的单薄弱小,甚至于沉寂。女子的命运从此陷入更为悲惨的境地。 三、被抛弃的女性形象 从开始的被追求,到开始恋爱,最后终于结婚成家了。出嫁的那天收到的祝福是美好的。你看,有人祝福婚姻的幸福:“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。(《周南•桃夭》)”有人祝福多子多孙:“螽斯羽,诜诜兮。宜尔子孙,振振兮。(《周南•螽斯》)然而,婚后的生活真的是夫妻和谐、幸福美满吗?当然也有这样的,如《郑风•女曰鸡鸣》表现出了劳动家庭的和美生活。但留给我们印象最深的却是被抛弃的女性形象。这些弃妇诗,反映了家庭生活的破碎与妇女被弃的悲惨命运,具有比较深刻的社会意义。其中最为优秀的两篇作品是《邶风•谷风》和《卫风•氓》,但两首诗中的女主人公虽有同样的命运,但却有着不同的性格。先看《谷风》: 习习谷风,以阴以雨。黾勉同心,不宜有怒。采葑采菲,无以下莫道不消魂体。德音莫违,及尔同死。 行道迟迟,中心有违。不远伊迩,薄送我畿。谁谓荼苦,其甘如荠。宴尔新婚,如兄如弟。 泾以渭浊,湜湜其沚。宴尔新婚,不我屑以。毋逝我梁,毋发我笱。我躬不阅,遑恤我后。 就其深矣,方之舟之。就其浅矣,泳之游之。何有何亡,黾勉求之。凡民有丧,匍匐救之。 不我能慉,反以我为仇。既阻我德,贾用不售。昔育恐育鞫,及尔 ** 。既生既育,比予于毒。 我有旨蓄,亦以御冬。宴尔新婚,以我御穷。有洸有溃,既诒我肄。不念昔者,伊余来塈。 诗中女主人公辛辛苦苦帮自己的男人创立家业,但到生活好转了,忘恩负义的男人便毫不留情的抛弃了她。女主人公不但勤劳善良,而且急公好义,乐于帮助别人。她对自己亲手经营的家有深厚的感情,但对于被抛弃却显得逆来顺受,性格偏于软弱。 再看《氓》: 氓之蚩蚩,抱布贸丝。匪来贸丝,来即我谋。送子涉淇,至于顿丘。匪我愆期,子无良媒。将子无怒,秋以为期。 乘彼垝垣,以望复关。不见复关,泣涕涟涟;既见复关,载笑载言。尔卜尔筮,体无咎言。以尔车来,以我贿迁。 桑之未落,其叶沃若。于嗟鸠兮,无食桑葚!于嗟女兮,无与士耽! 士之耽兮,犹可说也。女之耽兮,不可说也。 桑之落矣,其黄而陨。自我徂尔,三岁食贫。淇水汤汤,渐车帷裳。 女也不爽,士贰其行。士也罔极,二三其德。 三岁为妇,靡室劳矣;夙兴夜寐,靡有朝矣。言既遂矣,至于暴矣。 兄弟不知,咥其笑矣。静言思之,躬自悼矣。 及尔偕老,老使我怨。淇则有岸,隰则有泮。总角之宴,言笑晏晏。 信誓旦旦,不思其反。反是不思,亦已焉哉! 男的求婚时,装模作样。结婚后就让女的没日没夜的操持家务,甚至还拳脚相向,最后无情的抛弃了她。女子回到娘家却还受到兄弟的耻笑。在这样的打击下,性格刚强的女主人公仍然非常清醒,她告诫广大的女同胞们,不要轻易和男子纠缠,以免上当受骗。对于抛弃她的男子,她非常果决:断就断了吧,没有什么大不了的。刚强果断的性格表现无遗。 然而,再刚强果断,也改变不了被抛弃的悲惨命运。《谷风》和《氓》中的女主人公只是众多弃妇中的代表,这也说明了当时妇女的地位十分低下。可以说从当时被苦苦追求,到陷入爱情的陷阱,再到婚后被抛弃,众多女性就这样一步一步走向命运的地狱,而负心的男子却没有得到应有的惩罚,反倒是被抛弃的女性背上了骂名,朱熹就认为《氓》乃“淫妇为人所弃,而自叙其事以道其悔恨之意也”(《诗集传》)。这是制度的不幸,也是时代的不幸!

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从法律角度理解努尔人的政治制度——兼谈法律的人类学方法

《努尔人——对尼罗河畔人群的生活方式和政治方式的描述》一书是埃文思·普里查德研究尼罗河下游一个苏丹人群的三部曲的第一部,是其在人类学领域中的代表作,也是社会文化人类学领域的经典之作,被认为真正起到了人类学认识范式更新的作用。普里查德在书中重点描述了努尔人的政治制度,这是一种没有中央化的权威,没有强制性的国家机器,没有明文规定的法律制度的政治制度。换言之,努尔人的社会是没有政府的社会。本文是从法律角度对努尔人的政治制度做一探讨。 权威性是法律首要的特征,也是法律规范必备的要素之一。政治学上的权威是指被用于指称任何一种被视为合法的权力系统或社会控制。它要求某个人或团体通过劝说或者心理、身体的强制拥有足够大的权力来执行裁决。没有权威的规范、决定、命令,即使它是由国家颁布的,即使其具有现实的强制性与普遍适用性,但仍与法律格格不入。 豹皮酋长是努尔人社会中权威性的典型代表:在发生案件时,“他并没有责任对凶杀的案件决定是非曲直。对努尔人来说,永远不会发生任何需要裁决的情况。因此,酋长无法迫使人们偿付或接受‘恤牛’。他没有权威的亲属或人口众多社区作后盾来支持自己。他只不过是特定社会情境中的一个调停人,而且只有在双方都承认有社区上的联系,并且他们都希望避免激化到更深层次的敌对,至少在当时如此时,他的调解才能成功。” 在努尔人社会中豹皮首领无疑是有权威的,村民间发生纠纷往往是杀人等重大纠纷立即会求助于豹皮酋长,“杀人者会呆在豹皮酋长的家中,因为人们都把这里视为避难所。然后,豹皮酋长就力图对双方当事人进行调解。 必须指出的一点是,豹皮酋长的权威是一种非正式的权威。具体说来,豹皮酋长是“非正式的裁判者”,他只是一个“调停人”,无法强迫人们进行调解,更不能擅自裁决和执行。更不必说就是他的这些权威也是不固定的,基于他的个人品质、能力或亲族力量,这些很容易因为他不再拥有这些资源而为人所代替。但法律意义上的权威必须是正式的权威,即制度化、固定化的权威。其特点在于:权威的作用、权利义务、程序等由法律或习惯或者两者规定;授权仪式,他的活动以及撤回职务都是公开的;权威的正式职务极为重要以至于不考虑与其组织成员相比的实际能力和权力,他的职位足以使其他成员将他视为领佳节又重阳导。很显然,豹皮酋长的权威并不具备上述条件,换言之,努尔人的政治制度中并不具备真正意义上的法律体系。 仅具有权力不是法律。权力并不等同于权威,权力可以使人服从,但权力缺乏权威所需的“同意”,并且被那些不同意的人所容忍。权威被当作正当的法则接受,如果说权力是赤裸裸的,那么权威就是穿上合法外衣的权力。或者说权威的发展之所以可能,是因为它以同意为基础,并有可供其支配使用的暴力作后盾。可见权威性包含了一定的同意(或合法性)因素,使它与暴力、权力相区分,而法律具备权威性也暗含了其须有合法性基础。赤裸裸的权力、暴力不能代表法律。反而,法律在本质上是对专断的权力之行使的一种限制。 普里查德在提到努尔人的“法律”时指出:“在一个部落内部,这种法律并不是在各处都有同样的威力,而是与人们在社会结构中的地位以及他们在亲属、宗族、年龄组等方面,总之,是在政治制度中彼此之间的距离有关的。”在努尔人的社会中,“法律就像他们的社会结构本身一样具有一种相对性。”在普里查德看来,努尔人的“法律”是和物质利益及地域性有关的,只要处置得当并支付合适的赔偿(通常以牛作为单位计算),犯罪行为人便很有可能不会受到惩罚。也就是说,在努尔人的“法律”体系中,对犯罪行为人的惩罚并不是强制性的,或者说惩罚形式不是固定的。在现代社会中,具有严重社会危害性的刑事犯罪行为是一定要受到刑事惩罚的,当然,有些犯罪行为会同时受到民事制裁,但民事制裁不能取代刑事处罚。而在努尔人的社会中,像凶杀及通奸这样的行为都可以通过经济赔偿来解决,(通奸行为并不构成犯罪,但有些通奸行为事实上构成了强奸)这正是“法律”没有强制性的表现,同时也再一次证明了这种权威实际上是一种非正式的权威。 说到人类学意义上的法律体系,必须要提到人类学上的功能主义方法。普里查德的老师、英国人类学家马林诺夫斯基及其学生对文化予以功能主义的阐发,对思考法律及其产生、概念和作用都颇具启发意义。马氏在《文化论》中说:“除非他们先对于某一文化加以功能的研究,否则在功能未解释及各要素间的关系未明了之时,文化的形式亦无法明了,所以他们的结论是没有价值的。” 这是对功能主义法律观的一个描述。功能主义法律观不能简单地等同于描述法律的功能和作用,而是要深入到法律规范所存在的整个文化背景中,“要在整个社会结构中找到法律的位置,我们必须对社会和文化有一个广泛地考察”,在自然地理环境、人际交往因素、土地权力分配状况、经济发展水平等因素之下去理解当时当地的社会规范与法律,这样才可能得出正确理解了“他们的”法律的法律概念,而不是现代人思维体系中误读了的初民的法律;而也只有对形态各异的“他们的”法律正确地加以理解,才可能正确地理解我们的法律,理解一般意义上法律的概念、范围和特征。 文化人类学对于法律的贡献是全新的,也是意义非凡的,这不仅体现于它为我们提供了一种更加宽泛的看待和认识法律的视角;而且在实践上对于中国这样积极移植西方法律,推进法治建设的法治外发型国家也大有裨益:它要求我们在认识法律的真实含义后,放弃唯法治目标、唯西方先进法律制度至上的粗暴思维,在宽容的眼光下看待法律的多样性;看到法律的最终目的并非什么宏大的理想,伟大的建构,而只是力图切实能够满足人们“小小的”秩序需求和现实便利。

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对《风》、《雅》、《颂》在周代的政治作用的一种看法

[align=center]赵威,华东师范大学比较文学06硕[/align] 一、国风在周代的政治作用。 关于《诗经》国风的政治作用,有一种古老而又至今并未被完全抛弃的看法,那就是“君子之德如风,小人之德如草,风吹草偃。”也就是说,国风就如“君子之德”,是教化天下,使天下都能按照“君子之德”去做。即,国风,至少在很大程度上是用来传播文王之化的,能移风易俗,达到政治伦理教化的目的。然而,国风到底具不具备这样的作用,或者说国风的作用是否真的在于此,这在我看来是十分可疑的。 首先,我们从国风的内容来分析一下,国风这样的文本是否适合用作政治教化? 一个文本要作为自上而下的政治教化的工具,它必须能代表上层阶半夜凉初透级的思想意志,或者说体现官方意识形态。只有体现官方倾向的文本才能够在传播中实现对接受者——民众——的潜移默化,使之符合官方意识形态的要求。如果一个文本,其内容具有明显的民间性,那么,它是不能拿来作为政治的教化文本的。我这里所说的“民间性”,与作者的的身份无关,不管他们是平民还是贵族,只要他的作品是与官方意识形态保持距离的,是采取民间的立场和视角的,那它就是带有民间性的。它未必是与官方,或许不妨称为庙堂,尖锐对立,而多表现为对官方意识形态的疏离,或冷漠。比如说,如果一首关于战争的诗歌是从战争的政治意义,或者说战争对 ** 的利弊来着眼的,那么它就是带有明显的庙堂色彩的;如果它是从战争给人带来的痛苦、灾难,或者战争中战士们的情谊来观照,那么它就是具有民间性的。《秦风-无衣》显然该被列入后者。虽然它提到“王于兴师”,但事实上谁兴师,征讨谁都不是作者的关注焦点。作者所关注的是士兵们本身的精神状态。这与官方意识形态无关。 如果以此为依据对国风作出整体的判断的话,我们会发现,国风总体上带有很强的民间性。在国风里,我们更多看到的民间的喜怒哀乐。即使那些在以往被认为表现尖锐的阶半夜凉初透级斗争的诗,其实也不见得和政治有多少联系。它们大多只是民间对生活困苦等不良生存状态的一种抱怨,其中看不出有多少改变政治现状之类的意图。因此这些被认为具有“斗争性”的诗篇事实上并没有和官方意识形态发生交锋,而是两者各顾各地存在着。在那些表现国家行为,例如战争,的诗歌中,我们看到的也多是对战争下的士兵和平民的生存状态的关注,而非对战争的政治意义的关注。前文提到的《无衣》就是一个例子,另外如《邶风-击鼓》、《秦风-小戎》等。显然在很多的国风作者眼里,战争只是一种比较特殊的生活状态。他们着眼的是这种生活状态下的人的感受。因此,是具有非政治化的倾向的,是具有民间倾向的。 当然,我们这样作判断只是对国风的总体倾向的把握。其中例外也是有的。国风中有少量诗是带有很强的庙堂色彩的。例如《鄘风-载驰》。在这首诗中,作者许穆夫人关注的是 ** 、官方庙堂。但是,国风大体上的倾向是民间性,这毋庸置疑。 具有如此强烈民间倾向的诗歌显然不适合用来进行政治教化。当然其中有些诗客观上可以实现伦理道德教化的作用,但那只是《诗经》编纂流行后可能产生的客观效果。事实上,大部分文学作品都或多或少都具有这种效果,甚至《金瓶梅》也不例外。因此凭借《诗经》成书后,其文本可能带有教化效果而认定其作用在于教化,那是完全的因果倒置。后世儒家也许就是犯了这一错误,并进一步夸大《诗经》的这一方面的作用。对国风的政治教化意义的夸大,是政教传统强大后的产物,是后世儒家对先秦社会的一种臆断。事实上,先秦社会阶层之间的矛盾未必激化到需要由政治意识形态的教化来缓和矛盾的地步。当时对周王室的权力的威胁更多来自诸侯公卿,而非民间。这一点在我们接下去论述雅颂的作用时会看得比较清楚。 其次,如果从当时的文明程度来看,编纂一部典籍来进行教化恐怕也不是什么明智之举.平民在那个时代是很少有机会受到教育的.因此他们没有条件成为教化的接受者.教化的最后一环---民众的接受,不能完成.而且,一个众所周知的事实是,《诗经》编纂完成后,恰恰是作为贵族子弟的教材,学习《诗经》的是贵族-----统莫道不消魂治阶半夜凉初透级-----而非被统治的民众.这种状况一直要到孔子兴办私学才有所改变.而《诗经》是在孔子之前就成形了的.这在《左传》中可以找到依据。 既然国风不是用来教化的,那么国风在当时的政治作用到底是什么呢?学界普遍认为,国风的集结是由周代的采诗官“酋人”或“行人”到民间去采诗,或由下而上的献诗而完成的。周王室之所以要派人采诗、接受献诗显然是为了了解民情——以观民风。我们不能说这是采诗的唯一动机,但至少是一个重要的动机。这在后世事实上构成了一个传统。秦汉都专门设有“乐府”,其职能之一就是采诗,其所采之诗是为“乐府民歌”。至唐代元稹白居易倡导“新乐府运动”,白居易强调从诗歌观“国风之盛衰”、“王政之得失”。由是观之,国风在周代的政治作用在于使统治者通过这些诗歌了解民情,并根据这些民情来调整统治政策,以实现国家安定,这一点应该是没有什么大问题的。从这个角度看,国风不仅不是用来教化天下(“化下”),而恰恰是用来“化上”的。民间通过国风中的诗篇来改变上层的统治政策。 二、雅、颂在周代的政治作用。 与国风相比较,雅颂的官方倾向是明显的。它们对政治表现出国风所没有的强烈关注,甚至可以说政治是雅颂的一大关注焦点。在小大二雅中,有一类诗歌是非常引人注目的。这些诗歌多出于贵族大臣之手,他们站在维护自己所归属的上层社会的整体利益的立场上,抨击时政,讽刺乃至痛骂当朝权臣甚至周天子,言辞激烈,情绪激动,有时都有点有失斯文。在这里我们看不到什么“温柔敦厚”的诗教,而是一种近乎于痛快淋漓的政治热情的宣泄。《莞柳》、《板》、《荡》、《抑》、《桑柔》、《瞻卯》等都是这样的诗。尤以《板》、《荡》等大雅中的诗为激烈,故有“板荡之愤”的说法。在这些诗歌中我们可以看到的是一种强烈的现实关怀与担当意识。这种意识在国风中是不明显的。由此看来,“国家兴亡,匹夫有责”的思想在当时远未普及。下层与政治一直保持着一种类似超脱的疏离。 而对于贵族来说,国家兴亡是真正关系到自己的切身利益的,因此他们的现实关怀意识之强烈足以让今人吃惊。他们抨击时政的诗篇,是具有“教化”意义的。这里的“教化”的意义应该不同于前文论述国风时所说的“教化”。因为这里说的教化是局限于贵族阶层的,或者说是对贵族乃至天子的教育。用来规劝、乃至要求行为不当的大臣和天子纠正其行为。而对贵族具有最重要的“教化”意义的,还不是这些出现在厉王、幽王这两代昏君之时的政治诗篇,而是《大雅》和《颂》(特别是《周颂》)中的史诗和祭歌。 祭歌显然不仅仅具有宗教仪式上的意义,其更重要的意义也许在其政治作用。《诗经》中的祭歌多为祭祀祖先时所唱的歌。其内容多颂扬周朝先王的丰功伟绩。这种反复颂扬(在年复一年的祭祀活动中,这些祭歌必然被反复演唱)的意义,恐怕不全在于表示对祖先的敬畏以及向祖先祈福。事实上,每一次祭祖,都是向诸侯宣告周王室的权力具有历史的乃至神学的合法性。因为周王祭祀,诸侯往往陪祭,这是诸侯的一种荣誉。因此,诸侯公卿是祭歌的最主要听众。他们的权力膨胀时很容易威胁到周王的权威,他们是周天子最依赖的人,也是最容易对周天子的地位构成挑战的人。因此反复地用祭歌来“教化”诸侯,对他们进行反复的政治教育是非常有必要的。虽然周天子的地位在名义上是不可动摇的,其合法性是早已确立的,但是为了维护这种合法性,周天子还是需要在诸侯面前不断地为这种合法性辩护,以求达到消除诸侯的异心、巩固王室地位、维护现有政治秩序的目的。 不仅《周颂》,《商颂》的在当时的政治意义也可以作如是观。《商颂》是殷商后代宋国国君祭祀自己祖先的祭歌。宋国国君虽然是前朝后裔,但受到周朝的礼遇。在周王室眼里,宋国国君的地位相当高。《周颂》中有一篇《有客》是关于宋微子朝周的,其中不难看出周王对他的高度尊重。但是,虽然如此,宋国在众诸侯国的眼里,地位未必如此,甚至受些歧视也有可能。因此,宋国国君同样需要为自己的合法性辩护。于是作《商颂》,在其中追述成汤、武丁等商朝明君的丰功伟绩,以证明自己今天的地位是有历史依据的。因此,祭歌是为现实政治服务的。这一点至少是祭歌的一大功能。 史诗更是如此。《大雅》中的史诗,如《文王》、《大明》、《绵》、《皇矣》等,都是讲述周王朝的发迹史,歌颂开周诸先王的不世之功,从后稷、太王、文王、武王等都是歌颂的对象。这些歌颂在骨子里还是为现有权力秩序辩护,为现政权寻找其合理性的历史依据,以求证明周天子周王室享有的利益是天经地义的,不可挑战的。另外,史诗的这种政治意义也许比祭歌更大。因为它的接受者可能比祭歌更广,甚至超出贵族的范围。因为风雅是清唱的,而颂是配歌舞的,前者显然比后者更易于传播。当然,从现存的这些史诗看,它们的篇幅大多较大,恐怕传唱起来也不那么容易。但是,至少它的传播比颂更少场所设备等方面的制约。 综上所述,我们不妨认为在《诗经》中存在着,《风》的民间性和《雅》《颂》的庙堂性的某种对立。当然,这种对立不等于对抗,而且也不是绝对的,它们之间存在一定的模糊区域,或者说参差区域,并还存在一些互动,特别是后者对前者的借鉴。当然,前者对后者的学习可能也是存在的。因为下层社会的趣味常常受上层社会的影响。(参韦勒克《文学理论》修订版,江苏教育出版社2005年,P109)但从政治作用的角度看,《风》主要产生着自下而上的影响,《雅》《颂》则在权力阶层内部形成政治约束力,起到类似于政治教育的作用。 《诗经》编纂完成后,它成了贵族子弟的教材。贵族子弟从中学习辞令(“不学诗,无以言”),明白事理(《诗》为“义之府”),形成了上层人物学《诗》的风气。但是,下层人士学《诗》是后来的事情。当时的教育状态是“学在官府”,贵族垄断知识。因此通过让民众学习《诗经》实现由上而下的教化是不太可能的。既然下层民众学不到《诗》,那么所谓的“君子如风,小人如草”,以上化下,恐怕也无从谈起了。 :em21:

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从《诗经·郑风》中所见的春秋时期郑国民间女子的婚恋状况 [原]

春秋时期的贵族婚姻带有家族性和等级性的特征(蔡锋,《春秋时期贵族社会生活研究》),贵族缔结婚姻就是为了保家庇族、传宗接代,所以这一时期郑国贵族女子不能自由恋爱也没有选择配偶的权力,只能听从父母之命媒妁之言。然而通读《郑风》中的民间情歌,却发现春秋时期郑国民间女子的婚恋生活有着别样的一种情景。《郑风》共有诗歌二十一首,其中民间情歌就有约一半之多。接下来就让我们着重分析一下这些:em21:民间情歌,看看当时郑国的民间女子的婚姻恋爱状况如何。 通读这几篇情歌留下的整体印象是歌者语言的大胆泼辣、热情奔放及女作者们敢于去爱,敢于倾吐衷肠,敢于主动追求婚姻幸福的精神。比如,《叔于田》的女作者反复咏叹他的意中人“不如叔也,洵美且武。”毫不掩饰地流露对这位男子的爱慕之心,自豪之情溢于言表;《狡童》的作者则大胆向我们倾吐,由于因情人的变故,她的心神不宁、寝食难安;《子衿》里仅一句“一日不见,如三月兮!”的表白就足以向我们传达她等待情人的心急如焚了;《风雨》中“既见君子,云胡不喜!”“既见君子,云胡不瘳!”两句更是把该女子盼望爱人的热切之情和会面后的喜悦之感淋漓尽致地传达给了我们。爱之深思之切,以至于都病了,可见其爱的程度;《东门之墠》里的姑娘虽然相比其余诗歌里的较为含蓄,没有主动去找她的爱人,但也同样大胆地流露出了她对情人的思念; 《萚兮》中的“叔兮伯兮,倡,予和女.”和《溱洧》中的“女曰‘观乎!’……‘且往观乎!’”也都向我们展示了当时郑国民间女子的主动大胆,而不是一味的服从。《山有扶苏》和《褰裳》虽是两首“伊其相谑”的情诗,从唱歌的女子进一步对男子戏谑挑战“不见子都,乃见狡童!”也可以看出当时女子是多么的伶牙俐齿!她们不但要自由择偶而且选择标准还很高。“子不我思,岂无他士?狂童之狂也且!”更可见女子的自信与高傲!《遵大路》和《扬之水》两首诗的题旨有些争议。对于《遵大路》,学者们一般把它视为弃妇诗,相较而言,我更赞同张启程老师的理解,把它视为一首情人依依惜别之时相互叮咛要永结同心的情诗。关于《扬之水》,方玉润、李山等大家一般把它公认为兄弟之诗,而我同样依张启程之说把它界定为爱情诗。把“无信人之言,人实不信。”理解为一对情人要彼此信任同心同德的相互提醒。那么,这两首诗若以上面的题旨解析的话,同样向我们传达了春秋时期郑国民间女子主动把握爱情的精神。   所以,我们初步得出这样的结论:春秋时期郑国的民间女子与贵族女子不同,她们能够自由恋爱自由择偶。不过,当时民间女子的婚恋状况是不是像我们从诗歌看到的那样呢?为了我们结论的可信性,我们还要结合郑国当时的历史作进一步考察。首先,郑国所处时代的特征。我们知道,春秋是一个“礼崩乐坏”的时代,各诸侯国不断冲破西周宗法制度和宗法观念,而郑国更甚,由于它军事力量强大,郑庄公在位时期甚至敢于公然破坏周礼,做出“周郑交质”、“射中王肩”、“抢周之麦”等破坏礼法的事情。其次,郑国的文化传承。新郑在西周前曾隶属于商,所以春秋时期的郑国仍然传承了不少商代文化 ,保留了商之遗风,比如,好歌舞和重淫祀等。又《左传》鲁桓公十五年(公元前696年)载:“祭仲专,郑伯患之,使其婿雍纠杀之,将享诸郊。雍姬知之,谓其母曰:‘父与夫孰亲?’其母曰‘人尽夫也,父一而已,胡可比也。’”也可见当时郑国社会风气的开通。不难推测,当时的郑国人是较少礼法约束的,尤其是平民,他们更能够按自己的意愿选择想要的爱情婚姻生活,这一点对于民间女子也不例外。再次,郑国的地理位置和经济状况。郑国位于春秋各国交通的中心地带,即西部靠近东周的国都洛阳,南面与楚接界,东边是宋国,东北部与鲁国和齐国相邻,北部及西北部是卫国和晋国。很自然郑国成了当时商业经济的中心。商业的繁荣促进了郑国文化的发展,并且导致道德观念的变化,凡此种种都对周代的礼法有天然的抵抗力。又“据史伯的分析,在西周王朝即将崩溃的危急时刻,只有济水、洛水、黄河、颖水之间是当时唯一可图的真空地带,而虢叔、郐仲都是有“骄侈怠慢之心”的,更兼这一带山险水阻,在芣山与騩山之间,夹着溱水和洧水,因此可以推想郑国溱、洧地带的风俗是较少封建礼教束缚的”(张启成《诗经风雅颂研究论稿》第121页)。所以,综合以上我们对《郑风》民间情诗的分析,和对春秋时期郑国历史的考察,我们可以确认我们上面得出的结论是合理的,即春秋时期的郑国民间女子能够自由恋爱,自由择偶 。 感谢您的阅读,望各位多多指点。谢谢!

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