Monthly Archives: 07月 2006

关于七夕

据千龙网  一. 七夕文化及传说背景   七月初七日为传统七夕节,夏历七月旧时称为“兰月”,故七夕那天晚上又称为“兰夜”。夏季的星空澄清如水,最适合遐思奇想,上下四方古往今来,可以无边无际。   喜欢仰望星空的民族必然思维深邃、浪漫奔逸。“倬彼云汉,昭回于天”,那条横亘夜空的银色天汉,向来就是华夏先民崇拜的祥瑞,以至后来成为我们这个有着两千年历史的、世界上最庞大的民族的族名。不仅如此,它也成为中国文学系统、神话传说中念念不忘的名词和道具。   七夕文化现象丰富繁杂且流传甚广,特别是优美浪漫的七夕传说,在中国、日本几乎家喻户晓耳熟能详。然而同多数有着古老起源的物事一样,七夕文化内涵,最先起于上古夏人的原始宗教崇拜,融合了天文历法、诗词歌赋、口耳相传,最后才逐步转为我们熟知的文化民俗现象,沉淀为一个约定俗成的传统节日。七夕文化的主体,就是列位于中国四大传说之首的“牵牛织女”故事。  1. 牵牛织女传说   明月皎皎照我床, 星汉西流夜未央。   牵牛织女遥相望, 尔独何辜恨河梁。 ——魏曹丕《燕歌行》   作为七夕传说的蓝本,牵牛织女及七月初七首先牵扯到上古天文历法及星祀宗教。牵牛织女在具有人格意态前首先是作为二星出现,按照上古神话系统发展规律,先从“星到神”,而后“神到人”,牵牛星又名“河鼓”,二十八宿之一,玄武七宿的第二宿,有星六颗(正好是希腊神话中的摩羯座六星);与银河另一端的织女星(即天琴座三颗主星)遥遥相望。牵牛星被我们农耕的华夏民族祖先的视为谷物神,织女则传说是天帝之女桑神,谷物神和桑蚕神都是我们这个农耕民族的先民极为看重的神祗。七夕之“七”的记日法是夏历的习惯,上古人们祭祀常常选在一七和二七,祭牲仪品数量也常常为七的倍数。 中国星象图(图/柏舟子) 西方星象图 西周的开国使华夏先民逐渐结束了迷蒙的神祗时代, 宗教色彩退去后的牵牛织女开始焕炼出人格色彩,同时也逐渐渗入人文浓郁的文学系统。这类作品可上溯到先秦甚至更早。《诗经·小雅·大东》有:   “维天有汉,监亦有光。岐彼织女,终日七襄。虽则七襄,不成报章。睕彼牵牛,不以报箱。” 大意是说:银河两岸的牵牛星、织女星,徒有其名,却不会织布,不能拉车。微言大义的后世注解习惯将其作为一首对西周王室怨恨讽刺的诗,刺其虽身居高位,却无恤民之行。这里的织女、牵牛还没什么故事情节,只是有关日月星辰的简单人格化,不过,这颗文化的种子已经开始萌芽了。 “七夕”的节日在战国时期可能就已经有了,据《物原》记载:“楚怀王初置七夕”。秦汉魏晋是神话志怪的大发展的时期,“牵牛织女”的上古神祗在这时化成优美的传说,经过后来的不断丰富,成为中国四大传说之首。 西汉时,织女、牵牛开始有了人的形态,他们的石像遥遥矗立在彼时长安城的昆明池两畔。班固《西都赋》有句:“临乎昆明之池,左牵牛而右织女,似云汉之无涯。”李善注引《汉宫阙疏》云:“昆明池有二石人,牵牛织女像。”他们已从天上来到人间,但仍然远远地隔离在池的两边。这个神话传说的雏形成立于西汉武帝至东汉明帝之间。 爱情的灵感迅速充盈进了这个简单的想象模式,孕育幻化出优美的诗篇和动人的故事。只是这个故事一开始就是以悲剧的形式出现,纵使后世好心的弥补依然无法弥合先天的悲情。《古诗十九首》首先透露了这一信息,见《迢迢牵牛星》: “迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札札弄机杼;终日不成章,泣涕零如雨。河汉清且浅,相去复几许?盈盈一水问,脉脉不得语。” 这故事在后世的漫漫岁月中酝酿、丰富。到了东汉时慢慢缓和了悲剧的色彩。鹊桥这个非常有创意的元素出现在东汉人应邵编撰的《风俗通义》,同时还提到了七夕的相会,这就使悲情的故事稍微有了一点安慰,其中有一段记载:“织女七夕当渡河,使鹊为桥,相传七日鹊首无故髡,因为梁以渡织女故也。”也许是偶然遇见的一只秃头喜鹊所触发的灵感? 牛女故事的爱情情节到了魏晋南北朝时期代几乎发展完备,南朝梁人宗懔《荆楚岁时记》:“天河之东有织女,天帝之女也。年年织杼劳役,织成云锦天衣。天帝怜其独处,许嫁河西牛郎,嫁后遂废织紝。天帝怒,责令归河东,唯每年七月七日夜渡河一会。”天帝似乎是一个严厉的家长,这大概是汉魏时期家族生活、伦理规范的反映。 也就是在这一时期七夕开始出现节日的气息。《御览》卷三十一引东晋周处《风土记》:“七月初七日,其夜洒扫于庭,露施几筵,设酒脯时果,散香粉于筵上,以祈河鼓织女,言此二星神当会。守夜者咸怀私愿,或云见天汉中有奕奕正白气,有光耀五色,以此为征应。见者便拜而愿祈富祈寿,无子祈子,惟得祈一,不可兼求……”  中国文学的特点是以诗文见长, 早期神话传说的流传也多以诗词为载体,诗人墨客们伤怀吟哦那相思时的期待,相会时的缱绻,相离后的惆怅,而诗文的优点是可以无限浪漫缥缈,却难有实质性内容,所以,在很长一段历史时段里,这一传说情节并无太多进展,这一现象对于什么都想翻拍成电视剧的现代人来说是难以想象的。后来话本志怪小说戏剧的兴盛繁荣,才使得牵牛织女的传说真正拉开了讲故事的驾式,包括背景、时间、地点、人物、事件的来龙去脉等,眉目清晰,详细完整。 干宝《搜神记》卷一的《董永之妻》便是这个流传甚广的民间故事最早的版本,也是后来《天仙配》的蓝本:董永的孝心感动了上天,天帝派织女下凡与他结为夫妇,助他偿债;另一篇《毛衣女》则讲了一位下凡的羽衣仙女,与豫章新喻县一名男子结为夫妇的故事。后来的《天仙配》大概把二者加上古老的牵牛织女传说揉和起来,最后成形了今天耳熟能详的故事。   《搜神记·董永之妻》原文:   汉董永,千乘人。少偏孤,与父居。肆力田亩,鹿车载自随。父亡,无以葬,乃自卖为奴,以供丧事。主人知其贤,与钱一万,遣之。永行三年丧毕,欲还主人,供其奴职。道逢一妇人日:“愿为子妻。”遂与之俱。主人谓永日:“以钱与君矣。”永日:“蒙君之惠,父丧收藏。永虽小人,必欲服勤致力,以报厚德。”主日:“妇人何能?”永日:“能织。”主日:“必尔者,但令君妇为我织嫌百匹。”于是永妻为主人家织,十日而毕。女出门,谓永日:“我,夭之织女也。缘君至孝,天帝令我助君偿债耳。”语毕,凌空而去,不知所在。   注释:   干乘:汉代设置于乘郡,故城在今山东省高青县。鹿车:古时的一种小车。这句是说鹿车载了父亲;自己跟随在车后面。遣之:发送他回家。 俱(ju居):在一起,指同居。必尔者:必定要象你所说的那样。缣(jian兼):细绢。   《搜神记·毛衣女》原文:   豫章新喻县男子,见田中有六七女,皆衣毛衣,不知是鸟。匍匐往,得其一女所解毛衣,取藏之。即往就诸鸟,诸鸟各飞走。一鸟独不得去。男子取以为妇,生三女。其母后使女问父,知衣在积稻下,得之,衣而飞去。后复以迎三女,女亦得飞去。   (据说,该故事中毛衣女下凡的地点为目前的国家重点风景名胜区,位于江西省 ** 西南郊16公里处的仙女湖。这198平方公里的景区,50平方公里的湖面记录了1800年前中国历史上第一段神仙与凡人缔结婚姻的文字。)   从织女奉命执行公务到私自下凡,而后不得不含恨而去,显得冲突更加尖锐化;牛郎私藏仙女之羽衣,颇有新意;天帝改成王母娘娘,重要的反面角色从幕后黑手直接跃然纸上,出镜机会也大大增加。王母还很创意地用发簪划出天河,使二人生生相隔。最值得一提的是,故事后来还出现一位重要角色,就是那头神奇的老牛——这条通人性、懂人语老牛在故事情节的发展中起着重要的作用,它是牛郎的好伙伴、好助手、好智囊:嫂嫂要毒害牛郎,是老牛让他不要吃嫂嫂做的馅饼;当织女下湖洗澡时,是老牛指点他偷得衣衫,从而抱得美人归;当织女被抓回天宫时,又是老牛献身,让牛郎杀了自己,披着它的牛皮飞上天。有的传说对老牛的作用,更是强调尤加,比如说牛郎的哥嫂常背着牛郎自己做扁食、蒸包子、炸油糕等好吃的食物,由于老牛的帮助,每次都能让牛郎回家赶上……显然,人民群众是最好的编剧,这故事的现今版本完全符合小说体裁文学作品的“矛盾突出突出再突出,人物鲜明鲜明再鲜明,情节曲折曲折再曲折”的三大原则。 位于中国《四大民间传说故事》之首的“牛郎织女”的故事,以及“七夕节”这一最有民族特色、最有代表性的传统节日之一,在西元七世纪传入了日本,影响深远。日本第一部和歌集《万叶集》即是一部以七夕为主题的七夕星歌,该诗集对日本文学影响深远,以至于很多一部分日本人坚定地认为七夕故事乃是本土文化。但实际深入研究的不少人也承认中国作为起源地的观点。1991年就有一批日本的游客根据《万叶集》中的注释说“牛郎织女”相会的地点“天河口”即湖北襄樊的老河口,称此地是“汉水连天河”,因而专程来“老河口”拜访“牛郎织女”的遗迹,可惜当时襄樊人对此没有研究,这些热心的日本人空跑了一趟。

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七月半

今天老妈说明天要过七月半了,我就觉得很奇怪,明天明明才初七,怎么已经要过月半了呢?问了一下才知道所谓过七月半,就是从七月初一到十五之间任何一天都可以,原来还有这说法,不知道其他地方是不是这样。似乎还要做“茄饼”一类的食物,具体怎么做法,老实说我还从来没见过(以前我们家好象没做过,大概不是每年都要做的,只是如果家中有人在这个中元节前去世的话就要做了),本来明天可以在家好好观察一番,无奈又有一些事情需要出门,没法拍下当时的情景了。问老妈为什么要做茄饼,她想了半天也说不出个所以然来,不知道可有人解此惑呢? 试想一下,如果到了我们这一代,估计已经没有人会做茄饼,也没有人知道七月半究竟应该怎么过,并且为什么要这样过了吧。我到现在就没有这种意识。看来我们民俗学应该加快速度发展,拯救民俗文化刻不容缓,这些并不是什么迷信,在我看来,似乎处处渗透着人文关怀的温情

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七夕活动剪影

应邀参加汉未央活动,照片一组。汉未央网站致力于汉服推广和汉文化弘扬,令人钦佩。故着竹林七贤服上场,以示声援。 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/30/12/suntree2005,20060730234158.jpg[/img] 鹊桥(卢浦)上所见夕阳西下 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/30/12/suntree2005,20060730233938.jpg[/img] 乞巧:看看谁穿针最快 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/30/12/suntree2005,20060730234010.jpg[/img] 向织女星神祈祷 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/30/12/suntree2005,20060730234253.jpg[/img] 竹林一贤 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/30/12/suntree2005,20060730234348.jpg[/img] 七仙女神像

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汉未央七夕活动:乞巧,许愿祭星,放灯

欢迎参加汉未央-卢浦大桥7月30日七夕活动 “七月七日长生殿,夜半无人私语时。在天愿作比翼鸟,在地愿为连理枝。” ——白居易《长恨歌》 同现在越来越多地被理解为情人节相比,原初的七夕,十分克制、含蓄,主要是一个女子祈愿、乞巧的节日,男女相会并非主流。七夕被理解为西方式情人节,也许是不合适的。七夕的情感特征,有鲜明的汉民族属性,与阳历2月14日很不相同。我们要把七夕过成又一个2月14日么?七夕,必须体现民族性。我们汉未央的七夕,更接近于七夕的传统及民族性本来面貌。 《淮南子》说,“乌鹊填河以成桥而渡织女”。牵牛织女鹊桥相会的传说背后所反映的,更多是人的愿望,尤指女子的愿望。她们祁愿有如意郎君美好婚姻,而为了达成这个愿望,就要有不凡的手艺。于是有了乞巧。 《荆楚岁时记》说,“七月七日为牵牛织女聚会之夜”、“七月七日,是夕人家妇女结彩楼,穿七空针,陈瓜果于庭中,以乞巧”。七夕由此也称乞巧节。 夜晚星辰下的乞巧竞赛,本质属于祭祀——对织女星的祭祀——通过乞巧形式的祭星,使自己的手艺能得到织女的点拨。 所以,我们确定下七夕活动的主题——乞巧、许愿、祭星。 而七夕之后即将到来的中元节活动,是从七夕开始。所以我们也加入中元的成分,即放灯。在七夕放灯,不仅有放生之意,也有了如下的含义——人们的愿望能通过天河到达神之所在。 我们在卢浦大桥的弓形顶端平台,卢浦大桥即象征鹊桥,脚下的黄浦江,正象征天河。 时间:7月30日16:00-20:30 地点:卢浦大桥弓形顶端平台 感谢中国船舶工业集团卢浦大桥观光管理部,感谢他们提供这样好的平台,他们是此次活动最重要的合作者,感谢他们的付出! 人数:50-60人 流程: 一 15:30-17:30 准备 活动正式开始前的准备。 ● 人马在桥下集中。呵呵,现场时间并不充裕,请女孩子们出门前就梳妆好 集合地点:鲁班路909号 ● 17:30左右,准备就绪,大队登桥 二 17:30-18:30 乞巧 七夕节,也称乞巧节。女孩子们向织女星祈求智慧与手艺。同时也在星光及灯光下比赛乞巧,角逐手艺的胜负。 这是女孩之间的竞赛游戏。一般2-3人一组,每组出一名优胜者,与相邻组优胜者角逐晋级下轮机会。直到产生最终的冠军。 姑娘们事先准备至少1份小工艺品或玩具。 ● 盆里盛水。手捏一根绣花针,轻轻往盆子水面上放,针浮在水面上的,就称为“得巧”,针沉入盆底,称为“输巧”。每组输巧的女孩要把事先带来的小工艺品或玩具赠与得巧者。因此冠军将收获颇丰。 ● 在莲藕上插七枚针。姑娘们手执彩线对着灯影将线穿过针孔,如一口气能穿七枚针孔者叫“得巧”,穿不到七个针孔的叫“输巧”。同上,每组输巧的儿女孩要把事先带来的小工艺品、玩具赠与得巧者。 三 18:30-20:00 许愿-祭星 七夕晚上,女孩们会进行祭星活动,要在供桌上准备好五子、七根针、七股五色丝线,以及鲜花、胭脂、水粉、香炉等物品,还有各种巧食,姑娘们吃巧食希望自己变聪慧。设好祭品后,要朝天祭星,以祈求自己像织女一样拥有巧手,并拥有美好的心灵。 ● 女孩子们以3人一组,在供桌前跽坐,把自己的心愿或诗词用毛笔写在彩纸上,并将纸折出船、马、鹤等形态。 … Continue reading

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中国学者疾呼:中国大都市成了文化传统濒危之所 [转]

中新网7月23日电 今天在华中师范大学举行的非物质文化遗产国际学术研讨会上,上海华东师范大学博士生导师田兆元指出,无论是物质还是非物质文化遗产,大都市都面临保护的严峻现实,现在的大都市成了文化传统濒危之所。   他说,大都市本身是文化的见证,如古都西安、洛阳、开封、北京以及广州、上海这样近代以来的大都市,都具有丰厚的物质和非物质文化遗产。在中国古代,杰出的文化代表也主要是在都市成就的。如春秋战国时期,老子、孔子等在都市激起思想浪潮,都市成了儒家、道家等百家争鸣的舞台。寒食节、元宵节等一些民间习俗往往由都市推动,外来文化也在如洛阳、泉州、上海等都市形成交流高峰。   但现在,大都市对文化遗产的破坏非常严重。在经济建设中,中国许多城市进行改造,一些城市经典或被拆除,或被改造得面目全非。如上海,就将近代历史重要见证的内史第拆除了,明代古城老上海的核心区已无痕迹;北京的四合院、胡同、城墙,许多也从人们的视线中消失。更重要的是,都市历史和传说也逐渐消失,代表性的传说、歌谣几乎被遗忘。   田兆元教授认为,大都市由文化传统中心变成濒危之所,首先是认识存在误区,人们往往认为都市与商业文明关系密切,传统文明代表是农业文明,都市不是非物质文化保护重点。其次,当代都市承担了经济发展重任,人们关心的是经济指标或政绩形象,很少将文化保护列为城市发展战略。再有,学者研究有很多局限,现代传媒也关注很少,导致都市文化遗产边缘化,直至衰亡。   他呼吁,各省市提高认识、加强交流,政府部门拿出切实的政策和资金支持,将大都市里的文化遗产保护好。

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看见一对有点怪的石狮子

在江西省吉安市沿江路上的古青原台下面 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,2006072719741.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,2006072719821.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,2006072719921.jpg[/img] 以上是母狮子 [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,20060727191025.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,20060727191119.jpg[/img] [img]http://images.blogcn.com/2006/7/27/10/secnup,20060727191158.jpg[/img] 这是公狮子

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黄道婆国际研讨会邀请函

“黄道婆文化国际研讨会” 邀 请 函 先生/女士: 黄道婆是我国古代著名的棉纺织革新家,2006年5月,国务院将“乌泥泾手工棉纺织技术”公布为第一批国家级“非物质文化遗产名录”。为了更好的弘扬黄道婆精神,“黄道婆文化国际研讨会”现定于2006年11月中旬在上海举行。(具体会议时间、地点将另行发函)。我们诚邀您拨冗出席。 为了做好会议的筹备工作,请您于2006年7月31日前告知您的出席情况和论文题目。并请您于2006年9月31日将论文电子稿发给我们,以便我们及时汇编出版“论文集”。 我们诚挚地期待您的回复! “黄道婆文化国际研讨会”筹备小组 2006年7月6日 联系单位:徐汇区文物文化管理办公室 联 系 人:冯志浩 地 址:上海市百色路451弄10号 邮 编:200231 电 话:54306316 54306318 传 真:54306318 Email:fengzh@xh.sh.cn

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关于傣-泰民族形成的生态要因的思考

關於傣-泰民族形成生態要因的思考 ----同源異流與森林生態的一個考察 劉 剛(日本沖繩大學) 英語名 タイトル・名前 要約: 關鍵字:傣泰群體 同源異流 漢化 佛化 森林生態 小序 一 泰-傣系民族的歷史背景 二 傣族--生態民族的取向 三 佛化或是漢化的民族集團 結語 後記 參考文獻 小序 這篇研究筆記,乃是根據前年(2004)的年底、應邀參加在中國昆明召開的泰學國際研討會時、本人的發言紀錄整理而成。這次的發表給予現在的泰學研究以相應的刺激,引起了與會者的注意。人們希望儘快看到正式的發表,筆者尚未回到沖繩,來自歐洲、希望交流的電子郵件已經發至敝人的郵箱。其後由於教學及其他事物纏身無暇顧及,一晃快兩年過去,讓人抱憾。值此《地域研究》第2號的發刊,於匆忙中檢出舊稿,略加整理,以研究筆記的形式加以發表,以饗讀者。 生活在中國西南地區南部邊陲的傣族,與廣泛分佈在中國大陸南部和東南亞北部地方的泰系群體,比如在中國有壯、布依、侗、黎、水、仫佬、仡佬等,在東南亞的越南,老撾,緬甸,泰國,印度等國的泰、老、撣等操同種或類似的語言的群體,如今約有6,000萬左右的人口構成。他們都與過去活躍在中國南部的“百越”有著淵源關係。在中國的秦代以後,他們逐漸地分化,並適應各地的環境和社會,逐步形成了如今的分佈格局。作為問題來說,“傣族”為何會與其他的百越族裔(壯、布依、侗、黎、水)有所不同;又為何傣族內部會有所謂信仰和非信仰上座部佛教的區別;具體而言,學術界對傣族之所以為傣族,換言之,Thai(Dai)族之所以成為了“傣”族(What is ‘‘Thai(Dai)’’?&What does ‘‘Thai(Dai)’’ mean?),歷來爭論紛呈。20年來,筆者對包括東南亞北部在內的傣-泰群體分佈地區進行了實地踏查,在此儘管唐突,還是略表拙見於下,以備批評。 筆者認為,我們在論述現代傣族事實上的形成時,著重於兩方面因素相互作用的理解,一個是森林生態的作用,一個是小乘上座部佛教的受容。以農耕經營為生業的傣族,事實上分成信仰小乘佛教和不信仰的兩部分。20世紀50年代以後,經過中國的民族識別,這些群體被以一個新創出的漢字“傣”加以統括,號稱中國少數民族之一的“傣族”。此外,尚有同屬古代“百越”族裔的壯、布依、侗、黎、水、仫佬、仡佬等存在。問題在於,在頗為強調民族自我意識的傣族中,其文化最為典型性成分存在於雲南省南部和西南部的西雙版納和德宏州靠近緬甸、老撾及泰國的部分,他們中間存在的所謂“傣”的文化特色最為濃厚,比如說典型且具規模的稻作、妍麗逼人的傣族服飾,婀娜多姿的傣鄉風情等等。不僅如此,最為重要的一點在於,他們對於小乘佛教的信仰,尤其是西雙版納地區更是全民信佛。並且,他們中間愈是信仰小乘上座部佛教的部分,其為森林生態氛圍包裹的程度愈為濃厚。理解這一點很重要。因為它乃是傣族之所以為“傣”的存在基礎。也就是說,如果森林生態衰退的話,傣族的文化特色也就衰退,他們演變的方向就是趨近漢族農耕方式、即逐漸近於“精耕細作”,也就是發生漢文化化現象,使得信奉小乘佛教成為不可能,最終完全變容於漢民族的農耕方式。一旦生產方式改變,必然影響其生活文化方式的相應改變,最終出現漢民族化,這樣的情狀,就成為新中國以前的民族變化的基本模式。與之相反,包容於豐饒的森林生態和森林農耕的氛圍中,傣族的精神世界就很容易地受容於小乘佛教的奧義。如果沒有1950年以後新中國成立及其後來外部因素的介入,“傣族”的民族形成的過程,大約是在森林生態的環境中,日常生活中經營森林農耕,以小乘佛教為精神世界的象徵,由此推進民族形成或民族凝聚的過程。本研究就是在這樣的思考中得到新的展開。 一 傣-泰系民族的歷史背景 1百越-僚-傣泰的歷史演變過程 西元前二二一年以後,秦始皇兼併了六國,第一次在中華地域建立了龐大的秦帝國。隨後攻取並平定了楊越等群體和地區,設置了桂林、南海和象郡,把犯罪而被遷徙的百姓安置到這些地方,使他們同越人雜居了十三年,從而使這裏的古代族群產生分化和組合。《史記•南越列傳第五十三》敘述說“秦時已並天下,略定楊越,置桂林、南海、象郡,以謫民,與越雜處十三歲。”閩越,乃越人的一支。駱,即駱越,也是越人的一支。不過,從趙佗任南海郡尉開始,中央王朝的統治就開始深入這一地區。 百越,在這里泛指南越的各個分支。百越是在春秋戰國時期建立的吳、越兩國相繼滅亡後,越人四散遷徙,群龍無首,進一步分化和組合形成了眾多各有名號的群體,比如說,句吳、於越、東甌、閩越、南越、西甌、駱越等。並且,相互之間還互相攻伐。由於自春秋戰國至秦漢東亞大陸部社會戰禍連續不斷、動盪頻繁,使得西南地區早期的越人群體也出現了相應的族群變動,在多群體交叉接觸的過程中,群體認同意識增強,出現“僚”這一個新的群體稱謂。具體而言就有所謂“僚”、“鳩僚”等。 早期的百越群體,實際上是一個生態意義上的文化分類,從新石器時代開始,中國南方的人群逐漸體現出生態或生境意義上的特徵和差別,這就是文獻上記述的百越群體的文化特徵。公元前400年前後,在這些具有共同特徵的群體中的一些地區,在發展上因為地域性的差異而出現了政治上的統合現象,這就是所謂“吳”和“越”國的出現。但是,就是在這廣大的地域內,也從來沒有出現一個政治上和文化上完全一致的政治統合體。換句話說,就是文化意義上的“百越”遠遠大過政治意義上的“越國”。分子遺傳學研究也表明,百越群體在人群的衍化上,是逐漸二分為以浙江為中心的東越和以版納為中心的西越;“最新的分子人類學材料——Y染色體DNA能對民族系統進行精細的分析。根據資料的主成分的分析得到百越民族系統遺傳結構的三個特點。百越接觸過的許多族群也涵入了部分百越的遺傳類型。本文這裏討論的傣-泰群體也主要是以這一層面上的“西越”為對象的。不過,對這樣的結論,仍然需要相當地謹慎。另一方面,語言文化上被百越同化的外源民族卻不應屬於百越遺傳研究的範圍(這又是指民族史研究中的“異源同流”原則,筆者注)。實際上,從民族形成的角度這所謂研究範圍還可以包括四川、重慶地區(王:2004)。這一點也有歷史資料佐證。《新唐書•南蠻傳下》記述說,南平僚,他們居住在今天的四川武隆縣、南川縣至貴州的桐梓縣、正安縣、道真縣、務川縣等地一帶的河谷和平地,其地“多瘴癘,山有毒草、沙虱、蝮蛇。”他們“人樓居,梯而上,名為幹欄。婦人橫布二幅,穿中貫其首,號曰通裙。”“其王姓朱氏,號劍荔王。”“又有烏武獠,地多瘴毒,中者不能飲藥,故自鑿齒。”他們已經開始漢化。“貞觀三年(西元629年),遣使內款,以其地隸渝州(重慶)”(尤中:1998)。這里如果把資料所述對象名稱移換成今日之傣族,則其生活習俗恐與今之傣族似無二致。 2傣族文化的定位 傣-泰系民族在發展和形成過程中,具有融合多種種族和民族成份的經歷。也就是說,它是複合的、多重結構疊加的存在。那麼,傣泰民族群體的民族界限(ethnic boundaries)又是什麼呢?根據中國上個世紀五十年代的調查和認定,在所謂壯侗語族的群體中,把分佈於雲南省的自稱 Thai&Dai 的部分定為傣族,這主要是根據其自稱和自願,結合社會歷史情況作出的一個判斷。不過,單就傣族內部來說,如果從宗教和生態文化等方面來考察,則可以看見其複雜的生業狀態和民族特點。比如說有信仰小乘佛教的和不信仰它的;有主事水稻耕作的和主事旱穀等旱地農耕的。經典傣文則是指在今天思茅地區孟連縣的傣族支系“傣艮”所使用的文字記述的佛教經典。有傣族學者在談到經典傣文時指出,“可以這樣說,在過去和將來很長的一段時間內,經典傣文充當著各個傣族支系間文化交流的工具,同時還充當著國內和國外各傣(泰、撣)族之間文化交流的工具。如果哪一天,經典傣文消失了(的話),那麼,維繫各傣(泰、撣)族之間聯繫的紐帶也就(會)消失了(劉:2004)。” … Continue reading

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现代小区竟上演“风水暗战” [转]

你拿镜子对着我,我造"炮筒"对着你 现代小区竟上演“风水暗战” ------------------------------------------      晨报讯 张家挂镜子对着李家,李家便用啤酒瓶造“炮筒”回应张家,没想到张家增加“兵力”,再挂一面镜子,李家似乎也不甘示弱,考虑是否再架一门“大炮”,以驱赶镜子带来的“坏兆头”。真让人难以置信,一场如此稀奇古怪的“风水暗战”,竟然发生在现代居民小区。   在广中西路999弄嘉茵苑里,一业主在平台上用3个啤酒瓶筑起一门“大炮”,特别引人注目。原来,这不是业主用来装饰的,而是为了对付200米之外灵石路888弄一户人家阳台上的镜子。昨天,房屋主人葛先生告诉记者,去年购房时上家反复叮嘱,屋内其他设施都可改造,唯独这“啤酒瓶大炮”千万不能挪动,因为这是风水先生点的“良位”,专门针对那面妨碍风水的“镜子”,从而破掉对方的“局”。   实际上,受“镜子”折磨的并不只是葛先生。近期,还有不少读者致电晨报热线,反映自家被对面住宅阳台上悬挂的镜子照射,感觉很不舒服。   即使在同一小区,这种为所谓风水而“斗法”的事居然也不少见。记者在走访时发现,一些新建小区出现楼与楼之间“镜镜相照”的怪现象,令人哭笑不得。2年前,入住明丰世纪苑的吴小姐发现对门挂着一个八卦图,交涉到现在都没有解决,最后双方均在防盗门门梁上方挂起镜子针锋相对。   近来,“住宅风水学”有流行的趋势,如何战胜迷信、构建邻里互信,成为建设和谐小区面临的新题目。 作者:□记者 郭文珺

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叶舒宪:狼图腾,还是熊图腾?

狼图腾,还是熊图腾? ——关于中华祖先图腾的辨析与反思 叶舒宪 一、图腾由来 由某种动物在民族或国家的意识形态中扮演重要的角色媒介,由于被认同为自己的祖先而受到集体的崇拜,成为某种精神凝聚力的形象标的,这样的情况自古有之。中国的龙凤,古印度的神牛和神猴,古埃及的甲虫和鹰蛇,古罗马的母狼,等等,均是如此。19世纪后期兴起的文化人类学,在美洲印第安人的氏族崇拜中发现大量表现的动物祖先观念。由于这种动物祖先在当地语言中叫做“图腾”(Totem),就借用该词的发音,移植到西方语言中来。引发出热闹一时的图腾理论浪潮,对于人类学的原始宗教研究产生了很大的推动力。直到今日,关于宗教起源的各种理论假说中,图腾说依然有不少支持者。在学术界以外,作家艺术家受图腾说的影响,在形象构思中纳入人类学的知识背景,出现了“原型”表现的新传统,相应的在文学批评界引出专门的一派,被称作原型批评、神话批评或图腾批评。 图腾说在20世纪初进入中国学界,激发出一波不大也不小的研究热潮。李玄伯《古史新探》以图腾观念来重新诠释古史传说;岑家悟《图腾艺术史》从图腾崇拜关照艺术发展历程。在当时都是给人耳目一新的著作。80年代,文学美学界的图腾批评引入中国时,也迎来了积极的回应。郑元者的《图腾美学与现代人类》,何星亮的《中国图腾文化》,都是一时之选。但是这次学界对图腾的热情不久又沉寂下去。因为缺乏理论方面分建树,终究难以为继。 二、狼来了 就在中国的图腾批评在学术道路上艰苦跋涉之际,流行歌手齐秦一首《我是一只来自北方的狼》,唱红了大江南北。可以说是第一次的“狼来了”。这首歌对于那个时代的过来人都不会陌生。人可以是狼,这样的唱词背后潜伏的远古信仰的迹象,只是被当作艺术语言的比喻修辞,远没有上升到图腾的高度来认识。尽管如此,“北方狼”还是出现在流行话语中。人狼之间隔膜与敌对的坚冰终于被打破,多少勾起人们对环境中日渐稀少的狼的记忆。 当代创作中的狼主题再现,要数贾平凹的小说《怀念狼》。虽然出自文坛大名家,却也没有怎么火爆,不过充当了“引子”,预示着“怀念”从个人蔓延到集体:“狼来了”。2004至2005年的国内图书市场,最响亮的书名是《狼图腾》。首印是五万册,随后不断重印。如果算上大街小巷各个地摊上层出不穷的盗版和改版书,根本无法说清这部小说总共发行了几百万册。各出版商们争先恐后跟风推出的《狼道》、《狼性经营法则》一类新书铺天盖地,也昭示着狗年的新动向。据《中华读书报》消息,因《狼图腾》引发的关于“狼族精神”的争论在社会各界展开,该书持续高居各大图书榜单前茅,很多教师、家长希望学生、子女也能一读此书。为消除书中因探讨价值观、民族文明方面的深奥问题所造成的阅读障碍,让更多的小读者领略“狼道”精神,出版方社与作者又专门为儿童特别打造了《狼图腾》少儿版《小狼小狼》。 小说原本是想象的故事,《狼图腾》却自觉承担起了重要的学术论说功能。作者姜戎先生给自己取的这个笔名本身就有一定的 ** 性,不留心的大多数读者都会忽略这个名称的文化政治内含。如同前些年一位苗族将军写的书名《我的祖先是蚩尤》对照起来看,其用边缘化的立场挑战华夏文明中根深蒂固的中原中心观,用意还是明确的。小说出版的策划人安波舜在“编者荐言”中不惜拿出耸人听闻的一个标题——“我们是龙的传人还是狼的传人?”显然这部小说已经把文学写作变成了文化史的专题考据。 《狼图腾》考察的结论很明确:中华龙图腾是从草原狼图腾演变而来的。在狼图腾和龙图腾之间,还有一个饕餮图腾的阶段(《狼图腾》第407页)。听起来好像不无道理,但是没有深入调查研究的一般读者,显然是无法判断其虚实的。我们的祖先时代是否普遍崇拜狼呢? 小说结尾最后的几行字,充满了今非昔比的感伤:“狼群已成为历史,草原已成为回忆,游牧文明彻底终结。”这样的悼词性修辞,很容易让读者联想起《最后的莫西干人》或《最后一个匈奴》之类的名目,不由得会引起对生态环境的反思。再看看书后附加的洋洋数万言的“讲座与对话”,不难体会到作者为中华文明重新寻找文化认同的一片苦心。跟随作者的思路,不少人认可了书中的观点:龙所代表的封建精神,压抑了民族的生命,只有恢复狼的精神,民族的腾飞才有保证。 这种集体性认同或许就是一大批弘扬“狼性”或者“狼道”的跟风出版物能有市场的重要原因。很可惜的是,学界对《狼图腾》的态度似乎是保持沉默为主。一部小说的超级大流行,演化为一种文化现象。随着小说英文版权的出售,电影改编权卖出100万元的高价,以及寻求好莱坞大牌导演的宣传,一场重新认识中华图腾的传媒风暴正在到来。这就不能不引起学界知识界和教育界的关注,从学术上认真对待狼图腾说,以避免由小说虚构而导致的认识上的误导。 中华文化的图腾祖先真的是狼吗? 三、狼图腾,还是熊图腾? 如果要找出中国多民族文化融合过程之中较为普遍的的一种崇拜物,龙,无疑是首屈一指的。但是正如众所周知的那样,龙并非现实中实际存在的动物。作为远古神话想象的虚构生物,龙自然有其神幻意象的来源和基础。最近在我国北方的考古学发现不断表明,龙确实来源于现实中的动物。这些动物原型包括猪、鹿和熊。其中熊作为崇拜偶像出现在5500年前牛河梁女神庙之中,尤其引人注目。而且,与神话传说中的华夏民族共祖黄帝直接有关联的,看来也是熊。 再参照北方萨满教传承中有关熊的仪式、信仰和观念,可以说熊图腾存在的依据,显然要比狼图腾充分得多,也悠久得多。 《狼图腾》一书中引用了不少史书和学术著述,来证明狼如何受到崇拜。但是那些说法都是有文字记载以来的东西。其年代不会比文字的使用以前更早。要想证明龙图腾源于狼图腾,那就必须探索史前文化的情况,诉诸非文字的实物资料。或者来自考古发现,或者来自传世的收藏品,等等。蒙古草原上的史前文化,以赤峰为代表的红山诸文化最为突出,那是8000-4000年前,由兴隆洼文化延续至夏家店文化,持续四千年之久的玉器文化。如今要考察北方草原生态下史前人类的图腾究竟为何,则非红山文化的玉器莫属。从现有的红山玉器造型看,可以说狼的形象是罕见的。至少就目前已经正式出版的红山文化书籍中,几乎就没有什么著录。而玉雕的熊形象则较为普遍。姜戎把内蒙古三星他拉的玉龙解说为狼首龙,缺乏确实的根据。 2006年4月,笔者和北京大学东方学院的陈岗龙教授(蒙古族)、赤峰学院院长德力格尔教授、赤峰学院红山文化国际研究中心副主任徐子锋教授等一同考察了内蒙古东部和辽宁西部的红山文化区域,在各地的考古现场和旗县博物馆及文物部门,搜集相关的考古文物资料,经初步分析显示:熊作为中华北方史前图腾的一条主线,已经较为清晰地呈现出来。5月13日,在北京大学举行的比较神话学国际会议上,笔者提交了题为《熊龙考:熊图腾神话源流》的论文,其基本观点如下。 四、熊图腾与史前女神的对应 从整个欧亚美大陆看,考古学家在石器时代造型艺术中发现的众多动物形象中,熊具有特殊的地位。熊和蛙、鸮等动物都是作为复活女神的化身而出现的,并不只是代表该种动物本身。换言之,史前人所崇拜的动物神往往不是单纯的自然崇拜。以熊而言,其在史前信仰之中的基本神格便是再生、复活之神。进入文明历史中,熊女神的各种遗留形态依然清晰可见。如古希腊阿尔忒弥斯女神节上,一位女祭司身穿黄袍,将阿尔忒弥斯女神扮演为一只熊。在中国的民间舞傩仪式上也有类似情况:披上熊皮而舞蹈的师公俨然以下凡的熊神自居。 从进化的历程看,熊是数百万年以来猿人狩猎活动的重要对象之一。人对熊的认识和熟悉可以说是非常非常久远的。大约五十万年前,人类就大量捕食过熊、野猪等物种。将熊当作宗教崇拜的对象,也是迄今我们所能够看到的人类最初的宗教活动的证据。生活在十万年前至四万年前的尼安德特人的洞穴中,考古学家发现了在石头摆成的圆圈形祭坛中央,安放着熊的头骨。这一景象给宗教史的起源研究带来极大的刺激。 北方地区的熊所特有的季节性活动规则,尤其是冬眠的习性,更加容易给初民造成一种能够死而复活的印象,于是就在史前信仰之中成为代表生死相互转化观的一个神奇标本,成为被崇拜的神秘和神圣对象,这也就使它充当了图腾观念首选的物种之一。 从世界范围看,熊图腾的分布非常广泛,其传承渊源较为古老而且分布地域相对集中的是在整个欧亚大陆的北方地区,以及北美地区。熊图腾的流传对于处在这一广大地区内的不同民族国家文化产生了深远的影响,如美洲印第安人和日本阿伊努人的熊祭仪式;韩国的和我国鄂伦春人、赫哲人、蒙古人的熊祖先神话。中国史前的红山文化玉器出现“熊龙”这样的神话生物,并非偶然。 近二十年以来的史前考古发现表明,中国境内的北方新石器时代文化将人工制成的熊形象作为神来供奉,已经形成了相当悠久的传统。当时人制作熊神偶像的材料多种多样,有石头的、玉的、蚌壳的、泥塑的,等等。更加值得注意的一点是,自8000年前的兴隆洼文化,到5500年前的红山文化,再到4000多年前的小河沿文化,熊神偶像似乎都是作为人形的女神形象的象征对应而出现的。下面举出这三种文化遗存的偶像作为例证: 例证一:林西县博物馆藏石雕卧兽,距今7500年。属于新石器时代兴隆洼文化,长26厘米,高12厘米,宽16。8厘米。红色凝灰岩,质略粗松,外表有一层灰白色土沁。从表面观察,给人的印象似猪又似熊,和红山诸文化所见的同类哺乳动物造型一样,一时难以确定究竟是猪还是熊(于建设主编《红山玉器》,远方出版社2004年,第112页图片)。稍仔细地考察分析,可以看出其更加近似熊的特征,有三点证明: 其一、该兽在表现上不突出刻划其四肢,而在背部特意刻划出分明的脊骨节,使人想到北方猎熊民族保留熊骨植的风葬方式。如我国鄂温克人神话《熊风葬仪式的来历》就对这一重视熊骨的现象做出过特有的解释。该神话说,熊对上天提出要求:“人吃我是可以的,但不得乱扔熊的骨头。”上天同意了。所以鄂温克人对熊实行风葬。”(黄任远《通古斯-满语族神话研究》黑龙江人民出版社2000年,第61页)。这种视骨头为再生之本的观念,是史前人类由来已久的生命观之体现,一直可以上溯到旧石器时代。 其二、石兽身体下方隐约刻划出的是爪,而非蹄。如收录该石兽图片的《红山玉器》一书的说明:“兽腹底部隐约可见卧爪”。我们知道猪或者野猪都是只有蹄子而没有爪子的,所以这个细部特征也暗示着兽体下熊爪的存在。 其三、兽头上耳部造型,明显呈现为熊的小耳,不是猪的大耳。 例证二:赤峰博物馆藏蚌雕熊神像。距今4870年,出土于赤峰市翁牛特旗解放营子镇的蛤蟆山,属于新石器时代晚期的小河沿文化。是该地区紧接在红山文化之后的原始遗存。这个造型外观明确没有争议,因此被命名为“熊形蚌饰”(bear shaped shell ornament )。雕刻这一熊偶所使用的材料是利于长久保存不易腐朽的蚌壳。与它同时发现的还有一个蚌雕人形偶像。这就再度呈现出熊神与人形女神像对应存在的关联模式。 例证三,便是80年代具有轰动性的红山文化祭祀遗址——辽宁建平县牛河梁女神庙的发现。属于新石器时代中期,距今约5500年。庙中除了出土泥塑的女神像之外,还同时发现了真熊的下颚骨,以及泥塑的熊头下部残件。这次考古发现充分表明:熊是作为史前神庙之中的尊神而受到红山先民的特殊礼遇的!而且还再度有力地证明了女神崇拜与熊神崇拜的统一性、对应性。 综合以上分析,可达成如下认识:在赤峰地区方圆二百多平方公里地区的新石器时代文化中,先后三次发现人工塑造的熊神偶像,而且几乎每次都是熊的形象与女神形象对应出现。这就明确提示出中国北方史前女神宗教与北美、西伯利亚、日本北海道和韩国的动物图腾——熊神崇拜之间的文化关联。这种联系与欧亚大陆西端的石器时代熊女神崇拜形成跨文化的呼应对照,值得考古学、宗教学和民俗、神话学者给予关注。 熊女神偶像崇拜在人形与熊形之间的对应,在内蒙古赤峰地区形成了长达数千年的深厚传统。而内蒙古南部地区又与河北、陕西、山西北部地区相互联系着,那正是传说中曾经发生中华始祖神黄帝与炎帝大战的地区(距离内蒙古东南部不远的河北北部有涿鹿县,该地名即是对那场史前大战的纪念)。从伏羲和黄帝等远古祖先的名号中都有“熊”字的现象来推测,中华成文历 史在开篇之前已经延续了数千年之久的女神传统与熊图腾传统,那些圣王、先祖们名号中的“熊”符号只是对那遥远的逝去的远古时代的依稀追忆而已。借助于20世纪后期主要的考古学发现材料,我们可以站在新的高度重新审视汉字书写文明开始以后有关熊图腾、熊崇拜、熊占卜、熊禁忌的种种现象,寻回那失落已久的古文化层。 五、熊龙说与欧亚大陆的熊祖神话 欧亚大陆的熊祖神话故事的核心是确认本族人的祖先与熊这种动物有着血缘上的直接联系。作为族群认同与文化认同的证书,熊祖先神话不只是讲来欣赏的文学故事,它更发挥着实际的社会建构与整合功能。檀君神话与朝鲜人的文化认同,黄帝神话与华夏的认同,背后潜伏着的是同一种熊神祖信仰。 … Continue reading

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