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荒芜化的上海文化生态

张闳   张闳,文化批评家,随笔作家。华东师范大学文学博士。现为同济大学文化批评研究所教授。目前主要从事文化理论研究与文化批评写作。因倡导文化符号学和意识形态诗学批评,并以独立的批判立场、锐利的思想锋芒和奇警的话语风格而为批评界所瞩目,是新生代批评家代表人物之一。主要著作有批评文集《内部的风景》、《声音的诗学》等,主编有《21世纪中国文化地图》(与朱大可合编)等。   荒芜化的上海文化生态   张闳   优胜劣汰还是劣胜优汰?   回顾一下上海作家协会理事会的换届选举,有一个现象引起关注:著名作家余秋雨落选。这是一条饶有兴味的消息。它向人们透露了至少两个方面的信息:一是名扬四海、人气超旺的余作家在其他作家心目中的地位,并非像他自己和一般人所想像的那样。二是一位作家在上海文学界的生存,未必都是看“实绩”的。   余作家恐怕万万没有想到,自己的老家——上海,居然成了他的“滑铁卢”。上海,不仅是余秋雨的发迹之地,而且可以说,上海到处都记录着余秋雨的辉煌。且不说书店里总是在最显赫的地方摆着他的著作,也不说电视台长期闪耀着他的光辉形象,即是是在一些与文学无关的地方,也可以看见余秋雨的影响的痕迹。离我家不远处有一新楼盘,楼上悬挂的巨幅广告上就这样写着:作家余秋雨推荐楼盘。以前传言余秋雨跟化妆品有关,我未亲见,无从说起,跟楼盘有关可是亲眼目睹。现在我多少有点明白了,既然余作家去当楼市促销模特儿了,作协免了他的理事头衔也无可无不可。   但这并不意味着上海作协是一处文学高地,容不得任何与文学无关的胡混。关于上海作协会员的工作情况,独立出版人叶觉林有过一份调查报告。报告指出:“1000余名上海作协会员中,仅有20%的人常有文章发表,10%的人常有著作出版。”也就是说,这个机构庞大的作家协会,混迹其中的大多是些无所事事、沽名钓誉之徒。相比之下,余秋雨再不济,也比另80-90%强。上海作协单是理事就有近100人,占全部会员的10%左右。但这10%不太可能正好就是那常有著作出版的10%。余秋雨应该属于“常有著作出版”的10%当中的一员。余秋雨当楼市模特儿之余,好歹也还在写作。著作写得再庸俗,好歹也算畅销书。凭他的本领和声望,当个上海作协理事,应该是绰绰有余的。单从数量上说,他在上海作协里也算得上是个先进工作者。从余秋雨的落选,则可以看出上海文学界在相当程度上的“劣胜优汰”的不良生态。前不久被披露出来的上海电影制片厂老一辈配音演员的悲凉处境,则是出现在另一文化行业里的对这一生态原则的又一重要注脚。   鹰还是鸵鸟?   事实上,上海文学的萧条状况,只是上海文化萎缩现状的一个表征。如果没有曾经的辉煌,上海文化的萧条感也许还不会那么的强烈。众所周知,上个世纪三四十年代的大上海,曾经是一个高度国际化的大都市,其在经济上的极度繁荣和在文化上的强大创造力,使其有“东方巴黎”之称。无论从哪个方面看,它都真正称得上是20世纪的“世界之都”。这一切始终是上海人的辉煌梦想,同时,也是他们的焦虑的根源。   上海曾经是“冒险家的乐园”,这在文化上则意味着一种“扩张性”的品格。到20世纪70年代末为止,上海文化在其强大的商业文明的推动下,向中国内地渗透,在中国始终占据着支配性的地位。1990年以来,随着中国“经济中心”和“国际化大都市”地位的确立,上海对文化的旧梦重温的愿望越来越迫切。这一点,可以从上海这几年文化设施的建设急剧膨胀和文化产业投资迅速增加等举措中,从方兴未艾的“上海怀旧”热潮中,都可以看得出。然而,这个伟大的“商业之都”在新的商业大潮到来之际,其文化的影响力却急剧衰减。   显而易见,上海自有其无可比拟的文化优势:财力雄厚的文化资本,功能齐全的文化设施,还有一个庞大的,高素质的文化接受群体,这一切都是中国任何一个省份和城市无法与之相提并论的。但上海在全国的文化格局中,所占据的地位却与这些外部条件极不相称。在出版传媒业方面的弱势地位,即是一个极具说服力的例子。如今,上海报业几乎没有一张具备全国性影响的报纸。且不说当年的《申报》、《大公报》,就说十几年之前,《文汇报》、《新民晚报》也称得上是全国性的大报。而现在这些报纸几乎沦落为地方性的小报,有的甚至有生存之忧。与南方的报业相比,其影响力几乎不值一提。而上海却只能采取收缩的自我保护策略,既无努力也不打算应对当下强大的媒体竞争。   从报业即可看出,上海文化的“扩张性”的“鹰式”品格早已荡然无存,取而代之是“收缩性”的“鸵鸟式”品格。   展览还是原创?   上海也不是没有过文化上的雄心,它一度也有过将城市建成中国的“文化中心”构想。这一构想终于胎死腹中,上海的城市文化定位降格为国际“文化交流中心”。由“文化中心”降格为“文化交流中心”,这意味着这座城市自身的文化原创力的匮乏。五花八门连续不断的会展,三天两头名目繁多的节庆。“庙会”看似繁华,但它不是生产基地。节日自然热闹,但它不是日常生活。文化的“庙会化”,营造了文化繁华的假象,掩盖了文化荒芜的真莫道不消魂相,进而又加剧了文化原创力的退化。这就迫使上海只能从别处移植一些奇花异草,来装点自己的荒芜的庭院。   莫斯科大剧院始终与契诃夫、斯坦尼斯拉夫斯基、梅耶荷德的名字联系在一起。没有这些名字,它无非就是一所漂亮的房子而已。堂皇的上海大剧院,这个庞然大物,有着功能强大的设施,高昂的票价和不算太难看的外表,但它基本上等于是一个国际戏班子走街串巷的临时帐篷。世界各地的文化成就都可以上这里来展览一番,赶一次集,然后收摊了事。其他许多气派非凡的文化设施,也都只能为外部文化提供展览、交流的平台。原创性文化的缺失,使得有着强大的文化设施的上海,正在蜕变为一个国际文化“庙会”。上海大剧院,这本身就是一个极好的象征:一个庞大的物质巨人,一场盛大的节日庙会,然而曲终人散,留下的是空旷。接下来的世界博览会,将会进一步强化上海的这种文化展览功能,使上海文化全面“庙会化”。   上海是中国电影的策源地,曾经汇聚了中国电影的全部精英。即使是在现在,上海电影业依然拥有国内第一流的设备和技术,第一流的制作工艺,第一流的外景地,以及最强大的财力支撑。如今它的真实处境,就是外行也能看出来。它炮制出来的影片,能算得上二三流的,就很不错了。一些巨额投资的影片差不多从一出来就是一条死掉的“恐龙”,其影响力和创造性,甚至远不如那些投资额度小得可怜的低成本小制作的“独立电影”。然而,尤为可怜的是,上海几乎就没有任何“独立电影”。与北京的情况截然不同,“独立电影”在上海几乎没有任何生存空间。   园林化还是原野化?   不错,上海有着雄厚的经济实力和文化资本,更为重要的是,上海还有着高效率的和强大管理能力的政府。这个政府在市政管理方面,表现出了引人注目的制度优势。上海的街道、地铁、广场……任何公共空间看上去都干干净净,有条不紊,秩序井然。但巨大的上海,却容不下一个像样的摇滚乐队,更别说是那些流浪艺术家了。所谓“广场文化”、“街头艺术”,实际上是逢年过节各级政府组织的结果。节日一过便烟消云散。相反,北京却是中国各类艺术家的集散地和大本营。现在的宋庄和早一些时候的圆明园艺术村,在那里麋集的独立艺术家,流浪歌手,行吟诗人……他们的原始野性的生活方式和艺术创造活动,带给北京以一种粗砺的、原始生态的文化生命力。   文化好比植物,野生的生命力更强。管理者越是折腾,植物就越是容易枯萎。强势政府能够管理好街道居委会,并不意味着就能管理好艺术家;能卓有成效地造100座大剧院,却未必能培养一位文化大师。园林化的管理,可以使街道清洁、车站有序,却不能产生真正有生命活力的文化,相反,这种精心的管理,只能加剧文化创造力的萎缩。进而影响的是市民的精神品格趋向于精巧、琐碎和萎靡不振。   过于清洁的文化生态,只能造成文化的荒芜。这也许正是上海文化荒芜现状的真正根源。 原文:http://www.blogcn.com/user81/shanghaiwave/blog/27444693.html

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黄景春:论我国冥婚的历史、现状及根源 [原]

——兼与姚平教授商榷唐代冥婚问题 冥婚又名鬼婚、阴婚、冥配等,就是死人结婚,可分为两个死人之间结婚和死人与活人之间结婚两种。冥婚现象殷商时期就已经存在,迄今已有三千多年的历史,是我国民俗文化中一种奇特的婚姻形式。早在上世纪三十年代,民俗学者黄石就有《冥婚》一文,近些年又有江林《冥婚考述》[ ],日本繁原央《中国冥婚故事的两种类型》等论文[ ],对这种特殊婚俗进行研究,探讨冥婚习俗及其在文学作品中的表现。还有一些民俗学著作辟出专门章节介绍冥婚。这些对于认识我国冥婚习俗的来龙去脉都是很有益的。最近又读美国加州大学洛杉矶分校历史系姚平教授《论唐代的冥婚及其形成的原因》(以下简称姚文)[ ],颇受教益;然对他得出的“冥婚兴起是佛教对唐人死後世界观影响的结果”、“冥婚为唐代社会所接受”、“冥婚习俗随着唐代社会的衰微而渐趋消逝”等结论,以及姚文在运用史料中出现的一些失误感到不安,特著此文,阐述我所知的我国冥婚历史、现状及其长期传承的深层原因,并就唐代冥婚的若干问题与姚平教授商榷。 一、先谈冥婚的现状 不少人以为冥婚只不过是历史现象,今天早已不复存在。如果看到下面的报道,这种想法应当有所改变了。先来看看2004年8月台湾的一例冥婚: 台中县外埔乡一名男子搭载女友出游,不幸车祸造成女友丧命,因男方家贫拿不出百万赔偿金,最後调解以冥婚为条件达成和解。[ ] 再看来自香港2004年10月的一例冥婚: 东方网10月5日消息:叶世荣与女友许韵珊原本打算明年缔结白头之约,不料女友却突然命丧浴缸,令叶世荣痛不欲生。昨日,叶世荣在世界殡仪馆为女友布置灵堂时,仍未能平复丧“妻”之痛,当香港记者在他面前提起女友名字时,叶世荣忍不住落下了男儿泪,并称有可能与女友完成冥婚。……而当香港媒体问到是否会与女友举行冥婚时,叶世荣称有这种可能,并表示早已把女友当成了老婆。[ ] 中国大陆冥婚也不少。大陆冥婚之风以山西为盛,甚至“生的伟大,死的光荣”的女英雄刘胡兰牺牲後也有过一段冥婚: 刘胡兰牺牲後,(丧事)由大伯刘广谦操持,曾按当地习俗和一起牺牲的石六儿阴配。1957年,刘胡兰烈士陵园建成,刘胡兰遗骨单独迁进陵园,冥婚至此结束。[ ] 至今关于冥婚的报道仍不时见诸大陆报刊。《中国民政》杂志1994年第10期有一篇文章叫做《“鬼婚”闹剧》,介绍了发生在90年代河南等地的4个冥婚案例,涉及的对象有大学生、乡镇富商、曾下放农村的省城老干部等。作者在文章一开始就评论说:当今农村冥婚又起,闹出了一些令人啼笑皆非的荒唐闹剧,为後人所不齿。这种态度也许在现代人士当中很有代表性。然而,冥婚作为一种风俗,在中国乃至整个东亚地区已经流行了几千年,不仅一向被称作愚昧的农民做冥婚,现代化大都市的酷男靓女同样搞冥婚。甚至有的不良之徒为满足社会上对冥婚的需求而谋财害命。据《山西晚报》(2004年10月30日)报道:霍州妇女汤某数月前听说某家一具女尸给别人做冥婚卖了数万元,于是财迷心窍,竟将邻家12岁的女孩骗出学校害死,卖到洪洞县配冥婚。这真是一桩奇案,它发生的背景正是冥婚仍在山西省流行的现实。 我国冥婚自唐宋以後风靡南北各地,迄今仍在流行。姚文称“冥婚习俗随着唐代社会的衰微而渐趋消失”,此说法有违历史和现实的实际情况。实际上早就有研究者指出冥婚“在时间上以宋代为盛,在区域上以台湾为最”[ ]。这个说法未必确切,但揭示了唐代以後冥婚仍长期流行、在某些地区还很盛行的事实。宋人笔记对冥婚有详细描述,明清笔记、方志都有对民间冥婚习俗的记载。而且,冥婚在我国一向是遭儒家非议的,汉魏如此,宋元明清如此,唐代也不例外,并不存在姚平所说的冥婚为唐代社会所接受的情况,即便操持冥婚的人是帝王将相,也难免遭到儒家人士的批评和抵东篱把酒黄昏后制。既然作为主流社会思想的儒家抨击冥婚,怎么可以说它被唐代社会所接受呢? 二、历史上的冥婚及儒家的批评 《周礼•地官•媒氏》云:“禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄注:迁葬,谓生时非夫妇,死既葬,迁之使相从也。殇,十九以下未嫁而死者。生不以礼相接,死而合之,是也乱人伦者也。郑司农云:嫁殇者,谓嫁死人也,今时娶会是也。“迁葬与嫁殇”就是冥婚,周礼明确禁止实行冥婚,认为是乱人伦的行为。这说明冥婚在周代是存在的,所以《周礼》才明文禁之。江林《冥婚考述》认为:殷商是冥婚的起源期,甲骨卜辞中有对殷王娶冥妇的记载;魏晋南北朝是冥婚的发展期,隋唐五代是冥婚的兴盛期,宋元明清是冥婚的继续发展期。他的研究很有意义。汉代冥婚史载甚少,不过出土文物表明,汉代同样存在冥婚。 《汉故相小史夏堪碑》叙述夏堪夭殁而聘妻谢氏并灵合柩之事,碑文云“娉会谢氏,并灵合柩”。1974年3月,在洛阳市李屯发现一座东汉墓,在出土陶器中,有一件高16厘米、口径5厘米、底径18厘米的大平底陶瓶,瓶腹朱书文字11行,共约110字,可识别90馀字。文曰: 元嘉二年十二月丁未朔十四日庚申,黄帝与河南缑氏眞(真)乡中华里许苏阿铜□刑宪女合会,神药以填(镇),□冢宅□□,七神定冢阴阳,死人无□□,生人无过。苏 (醒)之後,□□□□人阿铜、宪女適(谪)过□□□为 (治),五石人参解□□□安此瓶,神明利冢,□□□□许苏氏家生人富利,从合日始,如律令。[ ] 这是一篇镇墓文,大意是说:元嘉二年(152年)十二月十四日,黄帝给河南尹缑氏县真乡中华里的许苏(复姓)阿铜和刑宪女合坟,用神药厌镇冢墓,请北斗七星之神镇定冢墓阴阳,死者没有殃咎,生者没有罪过,阿铜、宪女苏醒之後,用五石、人参禳解,从合葬那天开始,神明护卫冢墓,保佑许苏氏家富足吉祥。这篇镇墓文是为夭殇的许苏阿铜和刑宪女二人做冥婚合葬时制作的,他们死後经由双方家长同意,由巫觋做媒撮合,最终合坟结成冥婚。 史籍有对东汉末年冥婚的记载。建安十三年(208年),曹操的爱子仓舒(曹冲)夭折,司空掾邴原有女早亡,曹操谋行冥婚之事,与邴原结为亲家,邴原拒绝道:“合葬,非礼也。”[ ]曹操并不甘心,又转而聘甄氏亡女与仓舒合葬,终于完成冥婚。曹魏时期同样有冥婚。太和六年(231年),“(魏明)帝爱女淑卒,帝痛之甚,追谥平原懿公主,立庙洛阳,葬于南陵,取甄氏从孙黄与之合葬,追封黄为列侯,为之置後袭爵。”[ ] 司空陈群谏阻其事,魏明帝不听。曹氏祖孙都是熟悉儒礼之人,竟置儒家礼仪于不顾,同时也置臣僚的反对于不顾,一意孤行为子女操办冥婚,这一方面可以窥见当时民间流行冥婚风俗,另一方面我们也看到冥婚在当时是受到守训儒生非议的事情。 冥婚到唐代骤然增多,新旧《唐书》记载3例,出土墓志铭中发现10例,共计13例冥婚 。当然,冥婚主要流行于下层平民社会而不是官宦之家,唐代大量的平民冥婚既不见载于史书,也没有镌刻于墓志,是无从查考的。不过,唐代笔记和传奇小说中的冥婚故事,可以看作是对民间冥婚习俗的反映。《太平广记》卷三三三《季攸》、《长洲陆氏女》,卷三三四《王乙》,卷三七一《曹惠》,卷三八〇《魏靖》,都是唐人所记的冥婚故事。 唐代涉及皇室成员的4例冥婚,有3例是唐中宗和韦后操办的,另外一例是唐代宗下诏钦定的 。就像曹氏操办冥婚不能视作当时主流社会认同冥婚一样,中宗、韦后、代宗为亲属操办冥婚同样也不能视作是唐代社会接受冥婚的证据。冥婚遭到儒家人士的抵东篱把酒黄昏后制,即便皇室带头为之,儒者也不以为然。白居易《得景嫁殇邻人告违禁景不伏》 一文: 生而异族,死岂同归。且非合祔之仪,爰抵嫁殇之禁。景夭婚是恤,窀穸斯乖。以处子之舜华,迁他人之蒿里。曾靡卜于鸣凤,各异室家;胡为相以青鸟,欲同宅兆。徒念幼年无偶,岂宜大夜有行。况生死宁殊,男女贵别。纵近倾筐之岁,且未从人;虽有游岱之魂,焉能事鬼?既违国禁,是乱人伦。请徵媒氏之文,无抑邻人之告。[ ] 所谓“徵媒氏之文”,就是验证《周礼•地官•媒氏》“禁迁葬者与嫁殇者”的礼禁。白居易说冥婚“既违国禁,是乱人伦”,希望某丙不要违抑邻人的指控做非礼的事情。查考《唐律》,没有处罚做冥婚的条文。不过,唐代法典有律、令、格、式四种,“律以正刑定罪,令以设范立制,格以禁违止邪,式以轨物程事”[ ]。《唐律》没有处罚做冥婚的条文,但令、格、式当有禁止之文。做冥婚既有邻人告发,又有儒者劝阻,就不能说它已经为唐代社会所接受。不仅冥婚遭到反对,与冥婚相类的招魂葬也遭儒者反对。《续通典》卷八十三礼三十九《招魂葬议》云:“唐薛收曰:招魂葬非古礼也,汉魏之术皆妄也。”唐代遵行的“古礼”就是周礼。开元二十年修成的《大唐开元礼》是唐代皇室和官半夜凉初透员礼制的准绳,都是依照周礼制定的。以婚礼为例,开元婚礼六品以下迎亲礼、婿到女家升阶礼、奠雁礼等,皆依《仪礼》旧制,几乎没有任何变化。唐代如此遵守旧礼,《周礼》所禁的冥婚怎么可能会得到唐代社会(尤其是作为社会精英的儒家)的认同呢? 冥婚作为一种古老的民俗,毫无疑问属于美国人类学家雷德菲尔德(Robert … Continue reading

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关于禁止外人在家同居禁忌的风水学解释 [原]

关于禁止外人在家同居禁忌的风水学解释 ( 2006-2-17 11:03 ) 作者:田兆元 (在上次的一篇文章中,关于该禁忌的解释没有展开,现将本人的思考转述如下,请大家指正) 在江南的许多地区,有一项禁忌是大家公认遵守的:那就是外来者不可以在村里的人家里男女同居,尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生,就会给整个村子带来厄运。 这项禁忌不是沈家池圈的特产,在中国的许多地区都有类似的禁忌。在江南地区,有这样的谚语:宁让人停丧,不让人成双。就是出嫁的女儿和女婿一起回娘家省亲,女儿是不可以和女婿睡在一起的,因为女儿是外人。常言道,嫁出的女,泼出的水,女儿出家就是人家的人了,所以也要受到该禁忌的约束。尤其是家里有儿子,娶了媳妇,更是不能容忍女儿女婿在家同居。 关于此项禁忌,过去的人类学和民俗学研究没有作出合理的解释解释。本人经过较长时间的思考,认为这是风水信仰习俗发展的结果。风水是中国古代社会长期发展过程中形成的习俗。它的基本要素是:村宅、都市、墓穴等建筑之地有吉凶之分,吉者有被毁坏的可能,一旦被污坏,宅区的人们就会蒙受灾难;吉祥的宅第能够带来财富和人丁兴旺,可能会诞生作大官和发大财的人。所以,保护住宅是村庄人们的共同责任。外人男女不能在家里同居,或生孩子,有这样的解释: 女人生孩子会流血,而见血会是血光之灾的不祥预兆。按照村里人的说法,生孩子的女人叫“血人”。乡民说:“外地人到这里来生小孩,要“触霉头”的,这种人会带来多灾多难的。”曾经有个外地人在一户汪姓人家(村里的少数姓)住,后来要生孩子了,只能到外地去生,生好再回来。汪家因此也有很大的精神负担,在沈姓主持的村庄祭祀宅神的活动中,参与积极。这种血光之灾说据于相似性原理,能够在一般宗教和巫术研究得出的基本原理中获得解释。生孩子之血与杀戮伤害之血一致,按照巫术原理,两者之间有互通关系,即交感关系。1还有一种解释说,孕妇身边鬼多,因为他们跟在后面想投胎,所以孕妇在不吉利。 外来男女要是在一起同居,也会弄得家里不干不净,给家庭带来危害。但是,这种不干 不净和危害家庭的理由在哪里呢? 本人在对风水传说的探讨中有这样的解释: 由于好的风水使家庭能够诞生飞黄腾达的后代,于是风水成为传统社会中人们争夺的重要的也是稀缺的资源。几乎每一户人家在房屋建设中都要请阴阳先生看好风水才会建造,也就是说,每家每户都会相信,他们的家的房子是建在风水宝地上的。同时,他们也相信,他们祖上的墓地也是建在风水宝地上的。当然,有的人家家庭诸事不顺,也往往会怪罪到风水上,说建房前房基地的风水就没看对,或者墓地看得有问题,被阴阳先生害了。另外,则说墓地或者宅基地本来不错的,但好的风水被败坏了。风水被破坏,有几种情况,一是物理性破坏,如在风水宝地上及周围乱挖乱掘,或者灌入黑狗血那样一些破坏地脉的东西,那么,地脉没有了,灵气也就失去。还有一种,则是地脉还是好的,照样是风水宝地,但宝地上的果实被人收走,而主人只是抱了一个空壳,徒有其名。这或许就是禁止外人男女在家同房的真正原因。 笔者曾经听到这样一个关于风水的故事:说有两个风水先生,想给自己已故父母找一穴宝地,将父母骨骸葬埋其中,好让后代出几个杰出人物。他们外出很远,住在一家客店,每天一早出去,有时夜半才回来。客店主人知道他们在找风水宝地,就偷偷跟在后面看。这两人晚上总是守在一条河边,一天晚上,当月亮升起来的时候,水面开起了灿烂的花朵。二人知道发现宝地了,便马上回老家把已故父母的骨骸挖出来,准备投到开花的水中,据说最好的宝地实际上在水里,就像他们所发现的那样。哪知道那客店主人那天晚上偷偷看见开花之处了,便抢在他二人之前将他自己父母的骨骸投掷其中,从此水面就不再开花了。他二人抱着骨骸盒回来等不到水面开花,就知道是客店主人搞鬼了。他们便装着没事一样,回了家,卖掉家产,带了各自的女儿在客店旁作生意。客店老板很好色,常常勾引阴阳先生的两个女儿,而这两个女儿正是阴阳先生带来把状元种取走的,原来那眼水中墓穴地正好可出两名状元。半年不到,两个女儿都怀上了客店老板的孩子,便马上回到老家了。客店老板不知道他实际上瞎忙乎了一阵,风水宝地的果实被人收走了。 所以,外来男女在家里同房十分可怕,他们要是怀孕,就把家里的风水宝地的果实带走了,因此,要禁止外来男女在家做佳节又重阳爱同居。不可让人成双实在是据于家庭后代发展的大的利益出发的禁忌,倒不是对别人的同居的嫉妒。 有趣的是,单个的外来男女与家中男女发生性关系却有不同的评价。在江南地区,有这样的说法:男子进房,发家兴旺;女子进房,家破人亡。也就是说,对非婚性行为不能完全看作是祸患,尤其是家中女子和外来男子发生不正当关系反而是件好事,依据从何而来?这里的评价不是道德评价,而是利益评价,也就是说外来男子进入家中反而能给家里带来福运,带来好处。一般认为,这种说法的道理在于:外来男人到家里来,总是会补贴女方,女方自然获利,那就是发家致富了。其实,在这种习俗中,它的逻辑是:男子的到来,如果导致女方怀孕,而怀孕又在她家里的住宅里,她怀上的还是风水宝地所赐之种,后代还是在她的婆家她的丈夫的谱系之中,外来男人得不到任何好处,而女方家里却大得斩获。假如外来女子到家勾引男人,情况就会完全不同。外来女人和家里的男人发生关系要是怀上孕的话,家里风水宝地的果实就被外来女人带走了,家里本来可以作大官发大财的后代就到人家家里 去了,所以说,女子进房,家破人亡,这是绝对要防范的。这种禁忌表面看来有偏袒男子的一面,因为该禁忌的核心是女子不可以到家里和人发生关系,但绝对不是认可男人的荒唐,事实上是为了家族家庭的利益。 这种逻辑还在上海川沙三甲港湾的渔民那里的习俗中得到相同的解说。一般说,船民是有很多信仰和忌讳的。对混外的男女情,他们认为,男人在外有私情可以,但绝对不可以将她带到船上同居。船民有谚语曰:野花上帘卷西风床,家破人亡。 其实,所谓生孩子的血光之灾与外来男女不得在家同房其实是二而一的东西,可能跟弗雷泽所谓交感巫术并没有联系,它实际上也是防范外人窃取风水果实的制度性禁忌。一般说,怀孕与生育的场所是孩子能否成材的重要因素,孩子即后代的时运很大程度上是系于屋场即宅基地的。阴阳先生也常常根据孩子的出生屋场判断孩子的未来,假如让人家在家里生了孩子,家里原是一处风水宝地,可以出状元什么的人才,人家的孩子在这里一出生,不就一下子把灵气带走了?未来的家里再不能出生杰出人物,风水宝地就一下子坏了。这恐怕是跟血光之灾一样可怕的事情。

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郑艳:民间故事“三字经” [原]

求助:大家看看我这篇文章是不是有堆砌资料的嫌疑呢? 民间故事“三”字经 [摘 要] 在我国传统哲学观念中,数字“三”有着特殊的、神圣的涵义,其来自于一和二的结合,即天与地的结合,概括了万物的统一,这种神秘的哲学意义渗入古代生活,便积淀为人们的传统信念和审美定式。民间故事,作为最直接反映人们思想观念的文学形式,必然包含诸多以“三”为叙述形式的情节因素,本文即是从我国各民族广泛流传的故事出发,概括介绍“三”在民间故事中的应用及其蕴含的深刻思想。 [关键字] 三;民间故事;思想内涵   在我国传统观念中,“三”是一个神秘又神圣的数字,是为人崇拜的,因为天“一”、地“二”,而“三”则是“天地人”之道 ,也就是说“三”包含着宇宙的大全——天地人。对“三”的神圣性的描述自先秦便开始了,《周易》所称“万物之数”,其内容不过是三画所代表的天、地、人,其主旨在于贯通“三才”,以整合万象,阐明宇宙人生变易的规律 。而老子所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物” ,庄子所谓“一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?” 皆是强调“三”为万物化生的关键和界点。“三”是构建世界的基数:数字由正数、负数和零组成;空间之形成必须具备长、宽、高三维;完整的逻辑推理必有三段;三足鼎立是最稳固的结构。“三”已成为人们传统观念中具有特殊含义的数字之一,而作为直接反映人们传统观念和思维方式的民间故事,多以“三”作为叙述内容的重要环节,也正体现了“三”所受到的特别重视。 一、 同株三荆 以“三”为人物数自古有之,指代神圣之人的“三皇”、“三圣”;指代贤良之人的“三哲”、“三良”;指代英伟之人的“三雄”、“三杰”;以及指代恶丑之人的“三盗”、“三尸” ,而民间故事中也不乏“三人行”的例子:以宣传美德为主的《三秀才赶考》(汉族);以赞美邻里互助为主的《三家福》(汉族);以解释起源为主的《三个神牛》(珞巴族);以告诫训斥为主的《天宝山三道人》(汉族)等等。 民间故事中主要围绕三人展开叙述的当属“三兄弟故事”群。其中有表现兄弟团结和睦相处的,如《述异记•紫荆树》即讲述三兄弟商量分家之时,堂前紫荆树枯死,于是三人明白应该和谐相处,团结一心,便打消了分家的念头,树也由此而重生。也有描述兄弟三人齐心协力、共同除害的,如流传在吉林一带的《三兄弟故事》叙述的是一户贫苦人家,父母被财主迫东篱把酒黄昏后害而死,三个儿子在人参王的抚养教导下,练就一身神奇的本领,老大能“刀枪不入”,老二能“火烧不焦”,老三能“肚皮包海”。三人团结一心,与贪官、恶财主斗争,终于为大家除了害。当然,也有三兄弟在除害过程中产生了隔膜,或是起了私心,最终导致失败的故事,比如保安族的《三邻舍》即是兄弟三人被“嗤叫子”鸟离间,而分居三处,不再共同对付魔王,最终先后死于妖魔祸害。“三兄弟故事”群中还有一类内容是描写三人在谋求幸福生活或夺取某一目标的过程中,二人行为不端,或意志不强,以失败告终,但有一人坚持不懈,获得成功,这个人可能是最小的弟弟,如流传在山东的《三个儿子》,也可能是最小的妹妹,如流传在福建的《窑山取宝》。老三获得最后的胜利往往是民间故事中比较常见的情节,可称其为“幼子得福”母题。但也不尽然,比如塔塔尔族的《幸福》便是以老三堕落为一个无家可归的流浪汉作为结局,与此相同的还有满族的《弟兄山》等。 其他的故事群中也有以“三人”为主人公的,比如“巧媳妇故事”中的三个儿媳 、“呆女婿故事”中的三个女婿 以及“狼外婆故事” 和“蛇郎故事” 中的三姐妹等等。 以“三”为人物数有着深刻的内涵,其是由“三”的哲学意义引申而来的,《协纪辨方书》中有载“一生二,二生三。三者,数之极,故曰满。” “三”是完备数,表示全体与完善,以“三”代表全体,以有限之极点代表无限之意义,“三”并非是一个实数,而是“多”的指代,周代便有这样的说法“人三为众,兽三为群”,现代词语中更是多以“三”代表多,比如“三番五次”、“举一反三”、“一日不见,如隔三秋”等,由此,“三兄弟”可以扩展为“八兄弟” 、“十兄弟” ,“三姐妹”可以扩展为“四姐妹” 、“七姐妹” ,但是,他们的意义是一样的,以“三人”叙述完全可以满足故事发展的需要,甚至更能符合人们的传统思维观念,即《述学•释九三上》所谓“因而生人之措辞,凡一二所不能尽者,则约之三,已见其多”。 二、 吉祥三宝 “宝”之所谓,无非是能够帮助人们实现愿望、构造理想,“三宝”的概念有着久远的历史,于不同的人也有着不同的认识:老子之“三宝”一曰慈,一曰俭,一曰不敢为天下先;孟子之“三宝”一曰土地,一曰人民,一曰政事;六韬六守之“三宝”一曰农,一曰工,一曰商;佛家“三宝”一曰佛,一曰法,一曰僧;道家“三宝”一曰道,一曰经,一曰师。 与这些不同,民间故事中的“三宝”则更为反映普通民众的生活愿望和情感体验。 “三宝”可能是同一类东西——能够召唤神灵的信物,使神灵给与三次不同的帮助,比如在维吾尔族的民间故事《三件珍宝》中,善良的玛木提救活了被苍鹰啄伤翅膀的乌鸦王子后得到的是三根羽毛,每次遇到困难烧掉一根,乌鸦就会赶来帮助他。烧掉第一根羽毛,乌鸦送给他能供金币的银灰色小毛驴,但被人用调包计换掉了;烧掉第二根羽毛,乌鸦送给他要什么有什么的如意餐布,也同样被换掉了;烧掉第三根羽毛,乌鸦送来一对能打坏人的木棒,逼得那人归还了前两样宝物。或者这类东西本身就能变化,比如苗族的《三只锤》,三只锤子,一只金锤可以呼风唤雨,一只铜锤可以变出高楼大厦,一只铁锤可以变吃变穿。 “三宝”也可能是各自独立的宝贝,各有自己的用处,比如《三件宝器》(汉族)中李黑蛋从狐狸手中得到的是能锄出银子的锄头、能隐身的棉袄和能使人飞行的扇子;《嘎嘎的宝贝》(藏族)中嘎嘎得到的是会出糌粑的口袋、会出酥油的木碗和能乘骑飞行的木棒;《神秘的泉水》(维吾尔族)中老头得到的是会扫出珍宝的木棒、会量出绸缎的尺子和会出现抓饭的泥碗;《报仇棒》(蒙古族)中伊和胡楚得到的是能摇下金子的树、能生出白面的筐和能打人的报仇棒等。 老子所言“三生万物”,有价值的东西三件便足以满足人们的需要,即《白虎通》所载“教所以何?法天地人,内忠外敬文饰之,故三而备也。” 民间也有与此对应的习俗:“满日取三家水做酒,祭灶”、“辛巳、甲寅日取钱三枚著床下即可致富” 。民间故事中的“三宝”既可以帮助善者,也可以惩治恶者,体现着劳动人民的爱憎情感和是非观念,是人的思想情感的物质化、数量化。 三、 阳关三叠 所谓“三叠”,即指民间故事中三次重复相同的或是相似的情节,又称作“三复式”、“三合式”,这种叙述模式使得故事情节跌宕起伏,便于记忆,符合人们的审美接受心理,也是最能体现“三”之思想内涵的部分。民间故事中多有此类情节,比如“张良三次进履”、“左慈三戏曹操”、“杜子春三入长安”、“彭祖三气阎罗王”、“张黑子三斗李二狗”“李世民三请张古老”等。 … Continue reading

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什么是神话?

什么是神话?在神话学大纲里列出了部分说法。过去我是这样看的:神话是既存状态的依据,是建立或者摧毁某种秩序的神秘舆佳节又重阳论。最近我有些新的添加:神话是以故事为核心的叙述超越现实的事件而又企图影响现实的象征体系。本人将在二者之间认识神话,研究神话。 关于神话的解释仁者见仁、智者见智。大家可以表述自己的看法,让我们一同来加深对神话这种独特文化样式的理解。

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神国漫游之二:中国神灵何其多 [原]

中国的神非常多,恐怕在世界上很难有与之匹敌的。袁坷先生所编《中国神话传说词典》收三千余条,多为神灵。但其中神仙数量甚少,而历代仙传集成之类,动辄数千,多未进入袁坷所编词典中,神仙也是中国神话的一个独特门类,不可忽略不计。又据《中国鬼文化大辞典》不甚完备的收录,其鬼类达六千以上。因此,见于记载的鬼、神、仙在一万以上是毫无疑问的。至于各民族各地区流传着的神仙鬼怪的数量更是多得难以计数,可谓举世罕见。不少人说中国人不大信鬼神,宗教意识薄弱。但怎么解释中国的神灵又那么多呢?难道越是不信宗教,鬼神就越多吗? 其实,当原始宗教在民间广为流传时,有数不清的小鬼小神。而与宗教发展到统莫道不消魂治阶半夜凉初透级提倡独尊一教后,小鬼小神便退位了,也就是说,宗教愈是发展,鬼神的数量便愚少,反之,宗教处于萌生状态,便有铺天盖地的鬼神四处蔓延生长。古希腊罗马留有丰富的神话,然而古希腊罗马并没有什么傲人的宗教教义,因此,当基薄雾浓云愁永昼督教侵入罗马,古老的神话立刻销歇。当成熟的基薄雾浓云愁永昼督教向世界各地渗透时,各地的神话均呈土崩瓦解之势。这不是说基薄雾浓云愁永昼督教里没有鬼神信仰,而是它的鬼神吞噬了原始宗教及种种民间宗教的鬼神。加上一神教的排他性,民间宗教被视为异教异端,小鬼小神不能抵抗,遂以灭亡告终。 中国古代也有类似的先例,但也有中国的特点。北魏是一个鲜卑族建立的政权,他们的文化较汉族要落后得多。开国之初,他们的皇家神坛上“胡神”泛滥,各类神以千数。孝文帝实行汉代政策,他根据《周礼》、《礼记》等书的记载,确定皇家神坛上供奉的灵位,而将杂乱之神汰去上千,可谓大刀阔斧,使得鲜卑族的主流文化跟华夏文化的传统接轨。然而,民间的多神信仰依然无损,众多的神灵各居一隅,发挥着特定的功能。北魏政府崇尚佛教,后又扶持道教,二教神灵广为流布。北魏统治者革去杂神,然益以新神,多神的局面依然如旧。虽然以儒家经典的神系作了皇家神坛的主角,可那只是作了一种象征性的摆设,那是江山的一种代表,并不拿来作为民众精神的食粮,所以不具备宗教统一的力量。儒典有山川之祀,天下名山大川何其多也,而小山小水岂能无神?儒典的祀礼本身就种下了多神的种子。再说儒教本身是一个多神的宗教,且是在原始宗教的基础上形成的,许多地方不舍原始宗教的质朴与泛神观,故而,儒教不可能遏制多神局面,其自身反而是一剂多神的助长药。除了我们前面说到的山川之祀外,儒典之人鬼系列再生性更强,即有不断滋长的祖神加入到神灵的队伍。虽然有所谓七庙以上毁弃之说,但人们多不忍心如此,弄得祖先的队伍越拉越长。纵然是王朝更替,新的当局并不把前朝后裔斩尽杀绝,反倒把他们的后人封在一个什么地方,让他们祭祀自己的祖先,以示香火不绝,这一点上也让人觉得“皇恩浩荡”。这一“浩荡”不要紧,把上一代的神灵与神话便给传下来了。我们在周代的文献里领略商代的史诗,就是从商人后裔宋国的颂诗里见到的。 儒家认为,有功于民的帝王或首领都要享受民众祭祀,他们的名号都列入祀典,如尧、舜、禹、等人都是人民的功臣,所以也就成了神。不仅是有功于民的帝王是神,凡是为民建功立业者都可获神位,如李冰,因治都江堰也成了神。后世有功于民的人那么多,历代积累起来,这样的善神焉能不多? 古人还有一种想法,认为鬼神都不好得罪,好人死了为神,是善神;坏人死了也成神,却是恶神凶神,更是不好惹的,不能不祭祀之。如秦二世,是个比秦始皇更加恶劣的暴君,可汉朝的人还是不敢怠慢他,专门安排南山巫去祭祀秦二世。恶神加进来享受香火,使本来就不堪负载的神灵簿子又要增添些页码。中国神多,祭祀恶神也是一个重要原因。中国是一个多民族的国家,每个民族都有自己的宗教传统。当一些民族入主中原和加入中华民族大家庭的行列中来的时候,固然因接受儒、道、佛等文化放弃了一些自己的神灵,但神灵退位并非一朝一夕之功,一旦政权倾覆,退出中原,这些民族又会捡起老的神谱奉祀。如女真族,他们在北部中国统治期间,大量地吸收了传统的神典,可当他们被蒙古人击败,便退而崇奉旧神,等到满族东山再起时,我们发现他们的神灵很多都是从辽、金那里遗留下来并有滋长发展。多民族的文化相互交融使得神灵世界蔚为大观。多神现象从一个侧面反映了中国多民族文化繁荣发展的文化生态。 中国社会的多神跟王权统治与小农社会的经济结构有着直接的关系。中国传统社会里的王权明显高于神权,神的崇拜由皇帝垄断。他们不愿同老百姓信奉同一个神,他们觉得这样就没面子了,王公贵族怎能同庶民百姓站在同一神灵的庇护所下呢?他们给自己营建了一个神灵祭祀系统后便自我封闭起来,不许民众进入他们的神灵圈。请问有哪个老百姓敢跑到天坛上去祈福,又有哪个平民敢上社稷坛祭祀呢?中国社会的专人比黄花瘦制不是让大家一致,而是制造等级。这个等级只有两个系列,一是统治系列,一是被统治系列。被统治系列里是一个汪洋大海般的小农世界。这个小农格局就是多神的最直接的生长土壤。 既然皇家的神灵难以下达,而民众又不可能没有宗教信仰,于是出现“家为巫史”,各自为战的局面,各村各寨均树一寨神,各地皆立一土地,可谓村村冒烟,煞是热闹。由于小农世界的封闭性,信息传输辐射缓慢,一个村落的神很难在另一个村落落户,而每一村社的自足性又无需仰赖他神的救助,除非本地的神不“灵”了。对于中国的神灵来说,真可用天高皇帝远一词来形容,小神不大能受大神的完全统辖,是“将在外,君命有所不受”。它自生自灭,均由民众养育,不待朝廷加封。在一定程度上,民众的神灵姓仰还是自由的,而这自由,竟是因为专人比黄花瘦制垄断的后果,这就是辩证法,极端的垄断必然带来极端的分散。 中国古代社会的多神好不好?是不是像有些宗教国家一神教就好呢?有些人认为西方社会发达的保障和有效方剂,我们可以找出许多信奉一神教而上帝并不赐福给他们的例证,有些信奉一神的国家充满着贫困与社会动帘卷西风乱。一神并不是国家宗教的最完美形式,而多神与文化多元也有造就社会繁荣的实例。我们没有理由说中国古代社会的多神信仰不好。 多神是民众精神自由的前提。宗教一统实际上是一种对民众精神的压制,它禁锢思想、扼制自由,妨害学术发展。欧洲的中世纪就处在这样一种宗教黑瑞脑消金兽幕之下。教权至高无上,而社会动帘卷西风乱,四处燃烧着战火,生灵涂炭。资产阶半夜凉初透级革莫道不消魂命的先驱——文艺复兴时期的人文主义者就是以冲破宗教神权统治揭开新世纪的序幕的。而反击一神统治的武器固然是新兴的人文主义思想,但却借用了复兴古希腊罗马文化的旗号,淹没沉埋了千年的古希腊罗马神话再次放射出光芒,成为冲击中世纪宗教统治的尖兵。帮助人文主义战胜神权的却有古老的多神神话。故而多神预示着一种思想的自由和解放,它能对权威进行有力抵东篱把酒黄昏后制。 回看古代中国历史,多神对于民众反抗封建专人比黄花瘦制的统治,寻求精神自由却是有着积极的意义的。当高压袭来,一方神灵可保障一方生灵,地方神灵并不跟中央神保持一致。因为这些神都是老百姓根据自己的意愿塑造出来的,故而在老百姓的命运受到危难时它必须提供帮助。秦始皇时代的文化专人比黄花瘦制可谓空前,其钳制民众思想,防止叛乱的手段可谓无所不用其极,但却无法阻止地方神灵对叛逆的资助。刘邦造反,要到当地的枌榆社去祈祷,显然,这种地方的“社”不跟秦的中央文化保持一致,却是谋反者的后台。刘邦得势后,念念不忘这个社的土地爷的恩情,下昭要封那里的地方官认认真真地修理好枌榆社,并在四时以猪羊祭之。多神使得受压迫者在痛苦中有所依靠,并鼓励人们改变命运,增强争取自由和幸福的信心。多神在古代中国的社会革莫道不消魂命中充当了十分重要的角色,他们在文化史上的这一重要地位是绝对不可忽视的。 多神造成了文化的丰富性。一神的上帝虽然辐射力强,内涵也较丰富,但比之多神,总是显得单调,不如多神局面活跃。多神各自有自己的发展空间,有不受辖制的成长性,其优越性胜于一神是勿庸置疑的。

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刘邦的管理思想

刘邦的管理思想 ——读《史记∙高祖本纪》 摘要:《史记∙高祖本纪》中对高祖的一生作了详细的叙述,本文从管理学角度来分析刘邦的管理思想,包括以下几个方面:1、刘邦作为领袖人物所具有的特质;2、传播手段的运用;3、个人经历对国家管理的重要性以及收拢人心之有术;4、黄老思想在管理中的体现。 关键词: 楚汉之争以刘邦的胜出为结局,刘邦因此成为西汉的开国皇帝。项羽的实力本来远远超过刘邦,可取得最后胜利的却是刘邦。这是什么原因造成的?本文认为刘邦在管理上胜出项羽一筹。现在有很多文章在分析刘邦得以建汉的原因,也有分析刘邦的管理才能的,但总觉得不是很全面。本文就以现代管理学的相关原理来透析和总结刘邦的管理思想。 一、作为领佳节又重阳导人所应具有的特质 作为有远见的领佳节又重阳导人应具备如下条件: 1、挑战过程:成为开拓者——鼓舞创新并支持有想法的人; 2、具有激情:通过展现自我的热情鼓舞其他人,从而分享远见; 3、协助执行:履行一个组员的职责,并肯定他人的努力和才能; 4、树立榜样:为他人树立起可以学习的榜样; 5、祝贺成功:在工作中理智与情感并用。 这是现代管理中认为领佳节又重阳导所应具备的条件,但是本文认为刘邦只具有1、2、3、5的特质。 根据《史记》记载,刘邦在做亭长时俨然是一个无赖、地痞式的人物,在别人的酒馆喝酒从来不付帐,“高祖每酤留饮,酒雠数倍。及见怪,岁竟,此两家常折券弃责”。没有人敢去招惹他。刘邦根本不懂得如何尊重别人,“廷中吏无不狎侮”。从他对待儒生的态度中就可了解,他是如何的无礼,“郦食其求见沛公,沛公踞床,使两女子洗足”。但就是这样的人,能够网罗天下有志之士,辅佐他成为西汉的开国皇帝。原因就在于他具有领佳节又重阳导者的才能。在看见秦始皇时,他说“大丈夫理当如此”,说明他是一位有着远大抱负的人;他很有激情,可以说是一种毅力,坚持不懈和永不言败的个性,能够以一颗平常心去面对失败,即使只剩下一兵一卒,也会坚持到底,蓄积力量,韬光养晦;能够认真听取他人的建议,肯定他人的努力和才能,当他的部下取得战功的时候,会毫不吝惜用财物作为奖赏。刘邦称帝后曾让群臣总结得天下的原因,高起、王陵指出:“陛下使人攻城略地,所降下者,因以与之,与天下同利也。”这里的“与天下同利”就是指统治者为了满足拥护者的利益与要求而对其给予物质上的奖励,臣子竭尽全部才智,忠贞不二地为君王服务,这是任何君主都梦寐以求的,然而吸引人才,留住人才,以至充分调动他们的积极性献计献策,就必须创造一个适于人才发挥才能的环境,尊重其劳动成果,并使其才能得到相应的报酬。刘邦还能够知人善用、任人唯贤、任人唯能,高祖曰:“夫运筹策惟帐之中,决胜于千里之外,吾不如子房,镇国家,抚百姓,给馈粮,不绝粮道,吾不如萧何。连百万之军,战必胜,攻必取,吾不如韩信。此三者,皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。” 能够抓住各自的特点,使得下属各司其职。他在这些“智多星”们的帮助下,无论是在秦末农民战争阶段、楚汉战争阶段还是汉朝建立初期,都能抓住有利时机,发展、壮大、巩固自身力量并有力的打击敌人,以至于后来吕氏集团被翦灭、刘氏王朝得以匡正,都有赖于他在临终时对人事的合理安排。 领佳节又重阳导者自己未必是能者、智者、贤者,关键在于他能够急人所急,认真听取他人的建议,凡事未必自己动手,却一定能善于调动有专门才能的人去动手。在各个领域内都能调动专家的领佳节又重阳导者才是好领佳节又重阳导。 还有一点需要强调的是刘邦的学习精神,作为一个大军的指挥者以及国家的领佳节又重阳导人,就必须不断的改进自己,不断的从别人那里汲取优点,以弥补自己的不足。在见儒生时,开始的无礼和蔑视显示了他的无赖气,但是当“郦生曰:‘足下必欲下无道秦,不宜踞见长者’”时,他的回应就是:“沛公起,摄衣谢之,延上座” 。这一表现就体现了他的那种鲜明的学习特征。刘邦能够在和项羽的争夺中,没有丝毫停留的改变着自己的不良习气,这是难能可贵的,这也是作为一个领佳节又重阳导者应该具备的能力。 二、利用传播的力量 领佳节又重阳导者要会利用传播手段,具有传播思想的能力。刘邦在这一方面是佼佼者。也就是现在社会的自我推销能力。 首先是出生的奇迹,“其先刘媪尝息大泽之陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视,则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖”。说明他的出身即非名门也非卑微,而是身出神门。古人很讲究出身的问题,要想让别人接受自己,就必须改变那种卑微的出身,然而人的出身是无法改变的,这是人的命。可他还有神话可以利用,在那个讲究地位出身的时代,利用神话是他简洁而又有效的选择。接着又是他长相的不寻常,“隆准而龙颜,美须髯,左股有七十二黑子。”相面老父说刘邦“君相贵不可言”。吕公的嫁女和老父的相面都显示了刘邦的不同寻常。再看一个神话故事:“高祖被酒,夜径泽中,令一人行前。行前者还报曰:前有大蛇当径,愿还。高祖醉,曰:壮士行,何畏!乃前,拔剑击斩蛇。蛇遂分为两,径开。行数里,醉,因卧。后人来至蛇所,有一老妪夜哭。人问何哭,妪曰:‘人杀吾子,故哭之。’人曰:‘妪子何为见杀?’妪曰:‘吾子,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。’人乃以妪为不诚,欲告之,妪因忽不见。后人至,高祖觉。后人告高祖,高祖乃心独喜,自负。”这就是赤帝子杀白帝子的政治神话。在这里刘邦成为了赤帝的儿子。这里进一步改变刘邦了的出身。在民间,刘邦充分利用了村头街尾的老太太式的的传播方式,因为有了这些神话故事,老百姓可不管你是不是神话,大家先广为宣传。这些人也许根本不知道,在不知不觉中已经成为了刘邦的至关重要的宣传工具。从此以后,刘邦也就成为了传奇式的人物,人们都会说他的长相如何的神奇,他的赤帝子杀白帝子如何的威武,原来刘邦是上天派来取代秦始皇的。 这就是传播的力量,在为个人作宣传中,刘邦运用了最基本也是最实用的媒介,来为自己顺应天理取代秦始皇奠定了群众基础和政治口碑。作为领佳节又重阳导者,要会利用大众传媒,刘邦在这一点上把他的传播才能发挥的淋漓尽致。 三、刘邦的经历对国家管理的重要性以及收拢人心之有术 在管理实践中,管理者的经历是至关重要的。刘邦的经历是他在国家管理中能够如鱼得水的重要的基础。 前面已经提到,刘邦从一个流氓习气十足的无赖成为不可一世的西汉开国皇帝,其经历阅历都很丰富。他一生叱咤风云,有过失败有过成功,不经历风雨如何见彩虹。人们常说走万里路,刘邦走过的路恐怕也不止万里吧。一个人经历的事情多了,就知道如何应对自己的失败和成功,做到不以物喜,不以己悲。阅历可以让人看清楚很多东西,不会在关键时刻有所谓的妇人之仁。比如在刘邦拖家带口的逃走,后有项羽的追兵的危急时刻,他将妻子和骨肉推下车,自己急于脱身。对于这一点,人们对他的评价说坏话的多于说好话的。本文认为在刘邦看来即使项羽抓住吕后母子,也不会把他们怎么样,因为项羽有妇人之仁,再者,作为英雄的霸王,决不会对女人和孩子下手,这一点,刘邦盖是早已心里有数,他对项羽的性格已经作到了“知己知彼,百战不殆”;中国有句老话“女人如衣服”,成大事的刘邦也许根本不在乎一个“区区吕氏”。但是这种观点有违常礼。从这个角度说,刘邦是自私的,不过在危急关头,有谁能够保证自己会舍弃性命来保护妻儿的安全呢?如果换一个阅历不是那么丰富的人,可能早已成为项羽的刀下鬼了。在管理中,要做到知己知彼,这对于一个有作为的领佳节又重阳导者是很重要的,不管是在战场还是商场。 在管理中,收拢人心也是显示领佳节又重阳导人能力的关键。“……欲止宫休舍,樊哙、张良谏,乃封秦重宝财物府库,还军霸上。召诸县父老豪桀曰:‘父老苦秦苛法久矣,诽谤者族,偶语者□巿。吾与诸侯约,先入关者王之,吾当王关中。与父老约法三章耳:杀人者死,伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。诸吏人皆案堵如故。凡吾所以来,为父老除害,非有所侵暴,无恐!且吾所以还军霸上,待诸侯至而定约束耳。’” 这是刘邦初次进入咸阳时的约法三章,为以后得天下奠定了群众基础。 四、黄老思想在管理中的体现 在成为领佳节又重阳导者之后,总要面临“维持和发展”的双重任务。而对于刘邦也不例外,汉初尊崇黄老之学,崇尚无为,这是由当时的社会现实决定的。西汉建国之初,经济凋敝,民心思定,百废待兴。刘邦顺应历史要求,倡导和推行休养生息的政策,使社会经济得到恢复,人民的生活得到提高,同时也使汉朝地主阶半夜凉初透级的统治重新得到稳定。黄老之学,无为而有为。黄老思想主张“清静无为”,在这里有必要做如下解释:这种“清静无为”不是道家所说的那种消极退守、无所作为,而是新兴地主阶半夜凉初透级用法家思想对道家思想进行某种利用和改造所形成的一种政治主张,它的基本内容是在坚持“法治”的前提下,采用“德治”,通过审名察刑,礼法并用,达到“清静无为”,这与法家强调用严刑苛法进行统治大不相同。汉初统治者采用这种既区别于道家,又不同于法家的黄老思想,旨在改革秦王朝的那种苛政、猛政,实行黄老学派的宽政、恕政,使政局稳定。在刘邦的积极推动下,西汉的经济逐渐恢复,同时又对后来的皇帝以及西汉的社会经济产生了重要影响。 在管理中,领佳节又重阳导者要能够认清局势,实事求是。根据现实情况把握大局,掌控事情的态势,使得事物朝着有利于自己的方向发展。刘邦就是一个典型,他能够抓住重点问题,着重解决面临的主要问题。当时,对于全国来说,最需要的就是稳定,使得人民能够安定的进行生产,社会经济也随之恢复。 根据上述的内容,刘邦的管理才能总结如下: 1、性格中具有的品质:坚强、有毅力、冲劲、果断、学习的精神、有远见以及对环境的高度的适应性; 2、能够利用大众传播的力量为自己服务; 3、知人善用、用人唯才、任人唯能; 4、熟悉自己的对手,在管理中就是了解自己的下属,当他们出现问题时,能够通过管理者对下属的了解,并根据制度作出决定。在管理中可以掌控大局。 5、对待事情实事求是的精神 总之,刘邦在历史上是一位很有争议的皇帝,其实,不管任何人在做事情的时候,很难做到让所有人满意,想起孔子的一句话:“不在其位,不谋其政”。本文旨在通过《史记∙高祖本纪》的相关内容得到一些启迪,用现代管理的眼光看待刘邦的所作所为,并从中吸取对于我们现在的管理可以借鉴的东西。 参考书目: 1、《史记∙高祖本纪》 司马迁 … Continue reading

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《民俗解析》读书笔记

几天没上网,看到大家又发了那么多东西,诚惶诚恐,加紧学习.前段日子开始读才出版不久的阿兰·邓迪斯的《民俗解析》(户晓辉译,广西师范大学出版),把读书笔记贴在这里,希望看过的同学一同交流.这本书收录的邓迪斯文章,除了《北美印地安人民间故事的结构类型学》以前被翻译过外,都是第一次译出,对我们了解美国的民俗学研究历史和现状很有帮助. 《论收集民俗的心理学》(1962)旨在寻找民俗收集者收集、出版等行为的解释。以弗洛伊德派的琼斯“肛瑞脑消金兽门性格学四重类型”为理论依据,分析了各类收集者的性格。 对于弗洛伊德的肛瑞脑消金兽门恋理论,每每遇上都会调动一切人生体验去努力理解,总觉得虽有一定道理,但很多地方仍不可思议,所以对Dundes的论述也始终存疑。 比如对肛瑞脑消金兽门喷射性格的民俗收集者篡改文本原因的解释,我觉得就忽略了文化传统和学术程度对收集者的影响。他认为,原始材料中“粗俗和肮脏的成分就被一丝不苟地‘删除’了”的原因是:肛瑞脑消金兽门喷射性格的人试图塑造和支配他的材料;也有“即使不是喜欢也是容忍‘肮脏’材料(例如,笑话)的肛瑞脑消金兽门喷射性格”,这类人会保持材料收集时的原样,即粗野的成分。 但是以单一的这种精神分析,就很难证明一个人对收集材料的处理发生变化的原因。比如一个学生,在他没有接受民俗学教育之前去收集故事,回来就可能呈现被他改造过的文本,因为传统文化和以往的教育让他羞于呈现那些粗俗肮脏的材料;当他学习了民俗学田野方法以后,明白了原始材料的意义,就会尽力采集并呈现那些粗野的材料了。这是一个人学识增长所带来的变化,难道说和他的性格有关系吗?再比如,在北大“歌谣学会”时期,许多收集者寄来的歌谣、故事文本是经过了个人改造的,删除了粗俗的成分;周作人们却懂得原始材料的文学意义和科学意义,所以号召不避粗陋的收集。这不可能是说前者与后者的肛瑞脑消金兽门喷射性格有天然的对比,而是个人的学识、当时的学术状态所限。 Dundes这个研究的难点也正如他自己所指出的那样,很少有愿意自我牺牲的人将自己排便等私密的事情贡献出来用于研究。 《北美印地安人民间故事的结构类型学》(1963)以北美印地安人民间故事的形态学分析来展现形态类型学分析的一个范本。这使我对一直没有搞明白的形态学有了一个基础性的认识,才知道了“全球化与民俗化”课上老师分析广告证言模式,就用了形态学的分析方法。当时上课时理解起来莫名其妙,现在似乎明白一点了。 相较于AT分类,以母题素、母题素序列为分析单位的结构分析法提供了更深刻、更广阔的研究方法,有助于认识的扩展。Dundes自己归纳结构分析的意义:使内容驳杂的民间故事得到清晰的描述和分析、预测文化变迁和尝试跨体裁比较。其实,老师正是利用了结构类型法可以跨体裁分析的特点,才对古今广告的证言模式进行了研究。 印地安人的民间故事常见的六个母题素组合是:缺乏、缺乏的终止、禁止、违背、后果和试图逃避。一下想到中国的《豫章新喻县男子》,这个天鹅处半夜凉初透女型故事也很容易做母题素的分析: 母题素 缺乏 男人想把仙女带回家为妻 缺乏的终止 男人偷走羽衣这样做了 禁止 不能把羽衣还给仙女 违背 男人的母亲不慎给了仙女羽衣 结果 仙女飞走了 试图逃避 ———— 《美国的民俗概念》(1966)对美国民俗学界“民”、“俗”的概念、范围进行了溯源和重释,很好地反映了20世纪60年代及之前美国民俗学界的状况。可以看到Dundes把心理分析方法介绍入民俗学所做的努力。 Dundes是一个视野广阔、有包容性的民俗学家,这从他对人们干预民俗的态度上可以看到。在民俗利用方面,他对美国的经济利用和苏联中国的政治利用有比较宽容的理解,“有意识地使用民俗”“成为拥有复杂文化的人们积极塑造其文化而不仅仅是被动地被文化塑造的日益增长的倾向的一部分。” 这里,也有对现在我感兴趣的民俗复兴的一点论述。他指出民俗复兴“是一种有意的和人为的现象”,不同于“民俗遗存”。可以体会到他不大同意“多数美国民俗学家倾向于对民俗复兴侧目而视,认为它们或多或少是伪造的”。 他把美国民俗学家分为“人类学民俗学家”和“文学民俗学家”,对这两者的划分理由和实质区别,我在这篇文章的叙述中不能找到答案。有这么大的差别吗?我还不明白。 《元民俗与口头文学批评》(1966)提出要从民众自己那里得到对口头文学(民俗)的批评,而不是从民俗学家和民俗收集者那里得到。毕竟是提供资料的民众自己在享用民俗,对其中蕴含的意义只有他们才心领神会,而民俗学研究者的揣度往往会离题万里。 可以从元民俗(metafolklore)文本中发现民众对民俗的态度。我第一次接触到元民俗的概念,它指有关民俗的民俗学陈述,借用了元语言的概念。 试按照Dundes的方法分析一条中国谚语“谚是一枝花”。这是中国关于一个民俗体裁即谚语的民俗学评论,即一条元民俗实例。这条谚语体现出谚语这一民俗体裁在中国民众心目中的美好形象和价值认同:谚语精辟的语言和精深的含义像花一样美丽芬芳。 再试分析一笑话,前日在《历代笑话选》上看到的,大概符合元民俗的要求。《题呼》,选自清朝石成金《笑得好》:“有一王婆,家富矜夸,欲题寿材,厚赠道士,须多着好字,为里党光。道士思想并无可称,乃题曰:‘翰林院侍讲大学士国子监祭酒隔壁王婆婆之柩’。”这是有关丧葬文化的一个民间评论。中国人爱面子,重丧仪。棺椁墓碑上题字标示主人身份业绩是千百年的风俗。人人都渴望在世建功,死后留名,有些人不免矜夸虚饰。这则笑话中的道士、笑话作者与读者嘲笑了这类人矫饰铭文之风。 Dundes呼吁“未来的民俗收集目标应该是更少的文本和更多的语境,伴随着详尽的口头文学批评。”这种口头文学批评来自民众,它应该是多样的、不论褒贬的。这对收集者引出口头文学批评的能力提出了更高的要求。回想以前在收集《白蛇传》大学生讲述材料时,也注意到这方面,那时的意识是朦胧的,而现在更明白意义所在了。

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黄景春:把拜太岁活动纳入到当代道教仪式中来--——记上海城隍庙乙酉新春拜太岁祈福醮会

黄景春 今年2月16日是农历正月初八,上海城隍庙内香火缭绕,仙乐悠扬,诵经之声不绝于耳。这里正举行乙酉年新春拜太岁祈福醮会。上海城隍庙自从2000年开始举行拜太岁活动以来,已经连续6年为来自海内外信众举行拜太岁新春祈福醮会,参加的人数逐年增加。参加醮会的不仅有上海市民,也有来自其他省市的信徒,还有从海外赶回来的华人华侨。 拜太岁在我国有着久远的历史。太岁原来指岁星,它由西向东沿着黄道运行,每十二年一个周天。于是,古人就在黄道上划分出十二等分,与十二地支对应起来,再配以天干,这就是干支纪年法。太岁神就是主管一年命运的神君,民间总是把他当作凶神,对他比较恐惧。如《协纪辨方》卷三引《神枢经》说:“太岁,人君之像,率领诸神,统正方位,斡运时序,……若国家巡狩省方,出师略地,营造宫阙,开拓封疆,不可向之。黎庶修营宅舍,筑垒墙垣,并须回避。”民间有一句话,叫做“太岁头上不可动土”,意思是太岁所在的方位不可破土营建,诸事不利。其实,在道教经籍中,太岁并不是什么凶神,他不过是主管人的一年“本生身命之灾”和“流年临犯之厄”的年岁之神。一个人一年到头的身心健康和运气否泰,都由太岁神掌管,所以人们祈求平安吉利就在新年拜太岁。 拜太岁有时也叫祭顺星,大多在春节后进行。拜太岁一般分为两种情况,即安太岁和犯太岁。安太岁就是祭拜自己的本命太岁(出生那年的太岁神)和值年太岁(当年的太岁神),以获得太岁神的护佑。犯太岁是自己的本命太岁与值年太岁相刑、相冲,此人一年之内容易生灾,需要通过祭拜太岁神消灾祈福。具体来说,属鸡的人到了鸡年,他的本命与值年太岁就相刑;十二地支合成六对,两两相冲,叫做“六冲”,即子午相冲,丑未相冲,寅申相冲,卯酉相冲,辰戌相冲,巳亥相冲。譬如,今年是鸡年,与属兔的人本命相冲。通过拜太岁祈福醮会,道长把信众的姓名、生辰八字、住址等向太岁神上表通疏,就可以得到逢凶化吉,消除一年灾祸和厄运。以前全国各大道观都为信徒建立拜太岁道场,解放后这项活动被当作封建迷信予以取缔。但是,在香港、台湾以及新加坡等地,新年拜太岁的活动十分盛行,有的信徒到庙里抽签不吉,认为流年不利,就拜太岁消灾禳祸。上海城隍庙的道长们考察了港台一些大的道教宫观的拜太岁活动,结合自身的历史传统,认为完全可以把古老的拜太岁活动纳入到当代道教仪式中,以满足信众的宗教信仰需求。于是,他们从2000年开始举行第一次拜太岁祈福醮会,得到了广大信众的积极响应,当年就有几百人参加。2004年参加的人数达到1400多人,今年报名参加的人数已经超过了2000人。 为了满足信徒的多样性需求,上海城隍庙把拜太岁醮仪分为个人专场和集体同场两种。今年的正月初八、初九、十一、十三为个人专场,每一场分别为一个信徒举行拜太岁醮仪。初十、十二、十四为集体同场,每场都有500人以上参加。拜太岁醮会以祈福禳灾为宗旨,不以经济效益为目标。参加集体拜太岁的信徒功德随缘,经济困难的信徒只要报名,不用花一分钱也可以跟其他人一起参加醮会。这种做法充分体现了道教众生平等、广种福田的思想。(图1) 拜太岁醮会在城隍庙大殿进行。大殿正中摆好了今年的值年太岁——乙酉太岁蒋崇大将军神像,神像前是果蔬祭品和香烛,地上是老道长用大米撒出的双龙腾跃图案的“本命元辰建生星君”斗坛,19盏油灯象征十二元辰和北斗七星(图2)。在悠扬的笛声和弦乐中,道长们开始诵《北斗经》、《神咒经》等,一位老道长脚踏禹步,掐诀发符,召来神将和星君。接下来是祝愿、拜斗、上表、焚疏。一般来说,个人专场醮仪拜斗的次数要与拜太岁者的年龄相同。但是,集体同场拜太岁,五六百人的年龄加起来多到上万,所以拜斗次数变通为与人数相等。上表的过程中,道长要把参加拜太岁的人的姓名、八字、住址逐个宣读,告知太岁神,然后再通过焚化表章,疏文就送达天庭太岁神君之处。太岁神照文受理,保佑在册所有信徒。最后道长们念《太上老君说五斗金章受生经》,把召来的神将和星君送回天庭,祈福醮仪结束。 前参加拜太岁的人都是非常虔诚的道教信徒,道长们在拜斗的时候,他们也一起下拜(图3)。有的信徒还能跟道长一起诵经。 拜太岁的信徒大都买了太岁衣,连同金箔做的元宝一道装进红色纸袋内,袋上书写信徒的姓名、八字和地址。醮仪开始之前,红色纸袋封口,靠近太岁大将军放下。醮仪结束后,信徒各自拿着自己的太岁衣到香炉焚化,送达天庭,交给太岁神。(图4) 过去来拜太岁的信徒大都是中老年人,尤其是妇女为多。近年,不仅中老年人来拜太岁,青年也越来越多,有的衣着时髦的女士也跻身于拜太岁的行列之中。我遇见一个40多岁的中年男士,他西装笔挺,扎着领带,从头到尾参加了正月初十的集体拜太岁醮会。他告诉我他姓钟,年年都来拜太岁。他说上海城隍庙的拜太岁老灵的,今年他给妻子和儿子都报了名。我问他何以见得拜太岁老灵的?他说自己在一家外资企业上班,跟年轻一些的大学生研究生相比能力上有差距,面临很大的工作竞争压力,但是,这几年公司那么多人被辞退,自己却职位安稳,还略有晋升。他说,这是他年年来烧香拜太岁的结果。今年他儿子要考高中了,为了孩子能考一个理想的学校,所以他给孩子也报一个名拜拜太岁。我看他说话的时候是严肃而且认真的。 上海城隍庙的拜太岁祈福醮会满足了信徒们的宗教信仰需要,把我国人民的新年祈福习俗与道教祭顺星、拜太岁消灾免祸的传统结合起来,收到了很好的社会效果。通过新年期间烧头香、接财神、拜太岁等仪式,上海城隍庙向社会展示了道教文化的魅力,赢得了一大批香客和信徒的认同和支持,在社会上的影响日益扩大。去年,有一位上海商人春节期间专程乘飞机从海南赶回上海,举行了一个专场拜太岁醮会。上海城隍庙的拜太岁活动在海外也有一定的影响,澳大利亚华人社团通过台湾一家道教网站,称赞这是一个适合道教发展和社会需要的创新。在努力建设和谐社会的今天,这种既继承传统又面向未来的宗教文化活动无疑是值得肯定的。

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第二次非物质文化遗产保护上海论坛会议通知

会议通知 为了迎接今年国务院正式命名的首个中国“遗产日”,理论专业委员会拟订于3月18日上午9点半假马桥生态园召开“非物质文化遗产保护上海论坛”第二次会议,希望代表做好准备。 会议研讨内容: 1、 非物质文化的概念。 2、 上海非物质的现状及其保护。 3、 其他非物质文化可以研究的方面。 会议时间一天。 具体乘车方法: 先到地铁1号线莘庄站,在北广场转乘“莘荷线”公交车到底,再往西走,就可以看到生态园。 会议要求: 1、 事先写好500-1000字的发言提纲。 2、 将个人的有关情况(如已经发表的文章,以及自我介绍)。 以上内容,请拷入盘里带来。我们将这些内容放入“海上风”网站上,作为大家交流的平台。 如果无法与会,请事先来电话。 2006年2月22日星期三

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