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泥泥狗拜年

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程蔷:过年:从传统到现代

过年:从传统到现代 ——并略及中日过年习俗异同的比较 上海大学教授、 日本名古屋大学大学院国际开发研究科客座研究员 程蔷 引言 过年,是每一个民族都有的风俗习惯,并且是一种继承性极强、最不易动摇泯灭的民俗事象。在今日中国,许多传统民俗节日已经或者正在消亡,至少日趋淡化或变形,唯独过年这个民俗习惯依然顽强而热烈地存在着——当然,它也有不少变化,并不是完全一仍其旧。 无论从文学研究,还是从民俗学研究的角度,这一与岁时节令、与全民生活关系密切的民俗事象都令人深感兴趣。 本文笔者认为,作为民俗节日的“过年”,是一个包含着相当长时间段、一系列活动形式的完整民俗行事。它并不是如历来各种《岁时记》所述,或如通常所习称的那样,是仅仅从每年正月初一(即元旦)开始的所谓“年节”而已。本文所谓的“过年”,是要从大年初一开始的春节向前推,大致推到前一年的腊月下旬,从乡间普遍的祭灶起,经过除夕,跨年到新岁的正月初一,延至十五的元宵节(一般是到正月十七日)为止。这样,前后二十多天、将近一个月的时间,在一个中国人,尤其是乡间老人或传统意识较强的人们心目中才算把年过完。过年的关键在一个“过”字,它指的是一个过程,这过程应包括把旧的一年送走,同时意味着开始新的一年,因此过年实乃联系两个年度而又兼跨两个年度具有特殊意义的节日。在任何民族和国家,尽管名称、具体活动及时间安排各有不同,但处于岁尾岁首之交的这个特殊节日,都是一年中最重要的民俗节日,在中国更是如此。也正因为过年是个历时颇长的民俗节日,它才会有那么多的活动,那么丰富的内容,以致围绕着它的民俗行事,足以形成一个庞大的民俗事象群。本文限于论题,将只能涉及过年民俗的一小部分,这是需要说明的。 在地理概念上,本文以中国的过年为主。笔者籍贯浙江,长期生活于上海和北京,对这三地的过年习俗较有体会,故选用资料常以这三地城乡汉族的过年情景为主。但必要时,也涉及其他地区的情况,并拟根据自己的了解,试与日本的过年作一些粗浅的比较。 如前所述,无论中国的南方北方,汉族地区少数民族地区,过年的行事都是非常丰富多样的,这里有大同,更充满小异。但按笔者的看法,过年行事尽管丰富多采,究其意义和实质,亦即文化内涵,却可以概括为以下三个方面: 一是有关过年者主体自身物质及精神需求的; 二是为调谐和加强现实人际关系的; 三是反映人天关系,也就是人与超人的神秘的天神和鬼怪世界关系的; 作此概括的目的,是为了便于描述过年纷繁复杂的民俗行事,也是为了便于分析一系列过年习俗的文化含义,并努力使这种分析较为深刻透彻。 文章的另一个内容是论述过年习俗的发展演变。这些行之数千年的民俗活动,至今仍有某些一以贯之的内容和形态,然而又确实发生了巨大的变化。随着时代变迁,古老的过年方式、陈旧的过年内容和过年所投射于人们心理的影响,及其在现实生活中的作用意义等等,都不断地被打上某种新的印记。过年习俗总是处于变动之中,处于新旧杂陈、新旧交替的状态。这是这一民俗风习具有生命力的标志,也是它至今犹存的重要原因。 概括地描述这种变迁,并分析其意义,也是本文预定的一个内容。 由于得到政府的认可和支持,过年是迄今为止中国所有民间节日中规模和影响最大、与全体民众关系最为密切的一个。本文也想在上面的论述之后,对中国当下的过年风俗提出自己的一点看法,以使这一研究能对现实生活的改善有所裨益。 一 中国过年方式的回溯 过年这一民俗事象的起源,与进入农耕时代的先民们对四季、节令等时间概念有了初步理解和把握显然有关。先民们在日月寒暑、春夏秋冬、播种收获、忙碌休闲的轮换交替中,领略了时间流动和生活节奏的周期性,终于产生了“年”的概念。时间是无首无尾的漫漫长流,但“年”却是一个有始有终的人为概念,“过年”的想法和行事,便在“年”这个概念的基础上发生了。关于“年”和“过年”概念产生的原因,学者们有多种解释。但对上述观点,中日学者有着基本相同的看法,笔者也是予以认同的。 从现存文献记载,还可以大致了解远古时代的过年方式——虽然这已不是它的最初形态。 中国古人特别重视每一年的开端,称其第一天为元日,或称元正、元旦,因为这一天具有“三元”之殊。正月一日,既是日之元,又是月之元,还是岁之元,是一个首屈一指、独一无二的日子。于是他们将这一天与最重要的政治事件联系起来。《太平御览》引《书•舜典》云:“正月上日,受终于文祖。”又曰:“正月朔旦受命于神宗,率百官若帝之初。”“月正元日,舜格于文祖。” 这里的“正月上日”、“正月朔旦”、“月正元日”,指的都是正月初一这一天,反复叙述的都是舜继承尧位、登基治国之事,是对远古无文字时代历史的追记。所谓文祖、神宗,均指唐尧,受终、受命指尧禅让帝位于舜。据孔安国注:舜为尧服丧满三年,决定在元旦这天正式登位执政,而在这之前就须先率领众臣到尧庙告祭。这当然并不能作为舜在元旦日登基的证据,也不能用来说明元旦祭祖的真正起源,但如把这当作元旦祭告祖先习俗的遗存和应用,应该是可以的。以后历朝历代的皇帝,也都惯于在元旦举行各种仪式祭祖和祭天、祭神,这在历代正史的皇帝本纪和《郊祀志》中多有记载。皇帝们自封为天人二间的联系者,在百姓面前,他们是天之子,代表着天意;而在上天面前,则是民之主,代表着下界众生。他们既以天子身份统治人间,又以万民之主的身份向上天负责。为了标榜并加强其统治的合法性,他们在一年之中要多次与上天沟通——一系列祭祀仪典的真正涵义和目的,既是向上天致意,更是向万民昭显其特殊身份——而元旦的这一次应该是格外重要的。 普通民家作为地上的居民,也有与上天沟通的问题,于是,如后汉崔寔《四民月令》所言: 正月之旦,是谓正日,躬率妻孥,挈祀祖祢。前期三日,家长及执事者皆致齐(斋)焉。及祀日,进酒降神毕,乃家室尊卑无小无大以次列坐于先祖之前,子妇孙曾各上椒酒于其家长,称觞举寿欣欣如也。谒贺君师,故将宗人父兄、父友友亲、乡党耆老。是月也,择元日可以冠子。百卉萌动,蛰虫启户,乃以上丁祀祖于门及祖祢道阳出滞,祈福祥焉。又以上亥祠先穑以祈丰年。 这说明,在新年里,自元日起,民家同样有着一系列祭祀活动,祭祀的对象一是祖先,一是神灵,规模和次数也都不少,这些都具有沟通人天之意。原来,古人过年时,最为关注和重视的实在是自己与天、自己与神鬼的关系。他们的思想深处盘踞着“天人合一”的哲学(不一定表现为理论形态,但在朦胧的意识中深信不疑),以为冥冥中有上天与神鬼在监护督察着地上的一切,所有天文地理等自然现象都跟天的意志,跟神鬼的干预有关,而地上人们的所作所为都会被天上的神明所注视,而且上天会因此作出这样那样的反应。他们渴望获得上天和神鬼的佑护,至少不被加害,除了平日多多积德崇善以外,到了过年,第一要紧的事是对祖先和整个冥冥世界,从天神地祇到妖魔鬼怪进行祭拜和祷祝,感谢一年来所得到的恩泽,以自己的诚意感动神衹鬼怪,祈求明年更多的关照。看看梁•宗懔《荆楚岁时记》对元日至月末种种行事的描述,对此便能获得深刻的印象: 正月一日是三元之日也,谓之端月。鸡鸣而起,先于庭前爆竹以辟山臊恶鬼。帖画鸡或斵镂五彩及土鸡于户上。造桃板著户,谓之仙木。绘二神贴户左右,左神荼,右郁垒,俗谓之门神。于是长幼悉正衣冠以次拜贺,进椒柏酒,饮桃汤,进屠苏酒、胶牙餳,下五辛盘,进敷于散,服却鬼丸,各进一鸡子。……又以钱贯系杖脚,回以投粪扫上,云令“如愿”。正月七日为人日,以七种菜为羹。剪綵为人,或镂金箔为人,以贴屏风,亦戴之头鬓。又造华胜以相遗。登高赋诗。……正月十五日作豆糜加油膏其上,以祠门户。其夕迎紫姑,以卜将来蚕桑,并占众事。正月未日夜,芦苣火照井厕中,则百鬼走。元日至于月晦,并为酺聚饮食,士女泛舟或临水宴会,行乐饮酒。晦日送穷。 燃放爆竹是为了驱逐山臊(或作山魈)恶鬼,帖画鸡、挂土鸡,造桃板,绘门神,以及用芦苣火照井厕,同样为的是阻挡魑魅鬼怪的侵扰,就连老少长幼的饮食佩带都与防邪避鬼有关,“却鬼丸”的名字,更使此意显露无遗。上述可称为对抗抵东篱把酒黄昏后制的一手,另外还有拜恳祈求的一手。例如用钱系于杖脚投粪扫上,以乞求如愿;作豆糜加油涂于门户,以媚蚕神;以及迎赛紫姑,以占卜和祈福。如愿、蚕神和紫姑,都是民间信仰的善神,紫姑在成神之前还是一个有着人间悲苦遭遇的女子,她们对人没有恶意,还肯于助人,人们也就对她们颇怀好感,所以她们虽然现在也属异类,但民众采用友好的祈求态度对待她们。 中国民间的祭祀祷祝活动,在所谓“四时八节”中很多很频繁,但与过年有关的此类行事带有总结前一年、开启下一年的意思,这是平日的同类活动所不具备的。需要特别指出的是,与过年有关的总结性祭祀祷祝活动并不仅存在于新年的正月初一,而是早在上一年的腊月就开始了。这也就是笔者要把过年这一民俗节日推前到腊月的理由之一。 腊月的民俗行事很多,人们最熟知且至今犹存的是煮腊八粥。如果因为腊月初八距年终尚早,这还应算是腊月民俗的话,那么,越接近年底,那些民俗活动的意义就越与过年相关。到了腊月二十四(或二十三)的祭灶,就完全应算是过年行事的一部分了。南宋陈元靓《岁时广记》卷39引《岁时杂记》说到:“旧俗以为七祀及百神每岁十二月二十四日新旧更易,皆焚纸币,诵道佛经咒,以送故迎新,而为禳祈云。” 而据《东京梦华录》记载,北宋时腊月有“景龙门预赏元夕”的风俗,而且把腊月二十四称为“交年节”。交年,即新年旧年相交之意:“二十四日交年,都人至夜请僧道看经,备酒果送神,烧合家替代钱纸,帖灶马于灶上,以酒糟涂抹灶门,谓之‘醉司命’。夜于床底点灯,谓之‘照虚耗’。”又云交年日以后,京师“市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马之行帖子,卖干茄瓠、马牙菜、胶牙餳之类,以备除夜之用。” 这说明在宋人心目中腊月二十四就已是新旧年交替的日子,从此时起,就该进入过年阶段了,祭灶、掸尘、驱傩和购置年货,就都属于过年的关目。 至于除夕(亦称岁除),转天就是正月初一,是新旧年交替的最后一日,也被看做是新旧年相重叠的一日。除夕最重要的习俗是全家团聚守岁,此日一般从午后开始,就陆续悬挂祖先遗像,摆开香烛供品,傍晚行飨祭仪式,然后阖家聚餐。人们有意把除夕变成不眠之夜,让它与元旦连成一体,实际上也就把过除夕当作了过年的开端,过年的一部分。在中国传统上,除夕的重要性绝不亚于元旦。自古以来,所有在外奔忙的旅人,若说要回家过年,无不是指在除夕夜之前(而决不是大年初一)赶到家中,就强烈地反映了这种意识。 古代腊月的民俗行事,除祭灶外,还有种种驱儺活动。请看《岁时广记》所搜集的有关资料: 有司儺:《论语疏》:“儺,逐疫鬼也。为阴阳之气不节,癘鬼随而作祸,故天子使方相氏黄金为四目,熊皮为帽,作儺儺之声,以驱疫鬼,一年三遍为之。故《月令》‘季春命国儺’,‘季秋天子乃儺’,‘季冬命有司大儺旁磔’。注云:‘此月有癘鬼将随强阴出害人,故旁磔于四方之门。磔,禳也。” 乡人儺:《论语•乡党》:“乡人儺,朝服而立于阼阶。”晦庵注云:“儺所以逐疫。《周礼》方相氏掌之。儺虽古礼而近于戏,亦必朝服而临之者,无所不用其诚敬也。或曰:恐其惊先祖五祀之神,欲其依己而安也。” 这是从驱儺的主体(官方还是民间)来区分的。皇宫中的驱儺另有殿前儺、大内儺之分。而若从被驱的对象来说,则有所谓驱鬼儺(疫鬼、瘧鬼、魍魉蜮鬼),埋祟儺等等,名目虽有不同,对象其实就是鬼祟而已。归根到底,儺事活动的目的,是在于驱逐为害人类的种种鬼蜮,以保证人类正常健康地生活。 以上所举出的过年民俗行事,有一个共同点,就是活动的目标都是指向人所不能掌握、不能控制的异己力量的——上天也好,神明也罢,鬼怪疫祟更是如此,它们都外在于人,不为人的意愿所左右,偏偏其所作所为却又与人的命运有极大关系。所以,人在过年这个重要时刻,不能不采取种种措施,与它们沟通,向它们传递信息,把自己的要求和态度显示给它们。祭祀祈祷,拜迎恭送,挂桃符,贴门神,点燃爆竹,表演驱儺的化妆舞蹈,等等等等,态度或庄严肃穆,或嘻笑怒骂,或以虔诚祈求为主,或代之以强烈的抗争,种种行事,动机只有一个,就是争得和维护人的利益。 古时过年的另一项重要活动是官方的朝会和乡间的互访,继承演变至后世,便是习称的拜年。 … Continue reading

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全球化与文化研究

全球化与文化研究 全球化与文化研究 刘锡诚 随着国家的进一步开放,特别是我国加入WTO,全球化与保持本土文化的独特性问题,文化研究或文化批评问题,日益已成为文化艺术界和媒体普遍关注的一个热门话题。 ◎经济转型给中国文化带来的深刻变革 在总结改革开放20年的前后,文艺理论批评界有人提出了这样一个论点:经历了20年的发展变革之后,“新时期文学(艺术)”作为一个特定的历史时期业已结束,一个被称为“后新时期”的时期开始了。开始,我对此论,不大能够接受,也不以为然,认为作为目击者,感到新时期文学仍然“气数未尽”,而在我的观念中,过去的沉痛教训是把文学与政治捆佳节又重阳绑得太紧了,二者固然无法截然分开,但文学毕竟是文学,我们不必再人为地用政治社会历史的发展阶段来亦步亦趋地套文学的发展历史。但近十年来,即进入90年代以来,文艺发展中出现的一些新现象,不管你承认与否,总是一种客观的存在,而且越发显示出不可阻遏的趋向。对照“二战”后西方资本主义社会下文学艺术乃至文化的发展历程和被称为大众文化或通俗文化的兴起,不能不重新审视自己既往的看法是否正确。文学艺术确实开始了一个新的发展阶段。这些文化(文艺)新现象是什么呢? ——多元文化格局的形成。随着计划经济体制的逐渐解体,及其在文艺上的种种影响的逐渐消除,高举批判和反思旗帜、在统一的主流意识形态下和以人的解放为思想指归的新时期文学艺术,经过20年的发展演变,已经为多元的文艺格局所取代。回想新时期初期,大家写文章提倡文艺要“多样化”,力求抛弃和彻底消除计划经济时代以及“左”的思想影响下形成的文艺教条主义和种种思想藩篱,特别是文瑞脑消金兽革时期在强权下形成的文艺作品的“千人一面、千部一腔”局面。“多样化”成为当时老一代和我们这一代批评家们思想武库中的主要法宝之一。而“多样化”这个词汇所标识的,其实是被限定了的,仅限于题材、文体、风格、表现手法、笔法、技法等方面。那时,一旦越过了主流意识形态设定的这个“多样化”的“雷池”,而出现“多元”或“多元化”这样的字眼的时候,就会受到某种指责或批评,我们这些做编辑的也会以既定的思维定势“守土有责”,把住这个关。“多样化”与“多元化”虽然只有一字之差,却有如隔着难于跨越的一道天堑。而如今,“多元化”已经冲破了精神的封莫道不消魂锁,闯过了思想的禁区,而成为经济和文化阐释中的一个使用频率很高词汇,成为一个公认的文艺理论原则了。西方文化研究家创造的“关键词”这个术语,已被我们所吸收并广泛出现在各种媒体上,而“多元化”这个“关键词”的背后,确也蕴涵着或遮蔽着丰富的社会文化内涵。费孝通先生提出,中华民族,在其构成上,是一个“多元一体”的民族。中华文化自然也是多元一体的文化。炎黄二帝也好,炎黄蚩三祖也好;喜玛拉雅文明也好、黄河文明也好、长江文明也好、辽河文明也好,总之是“一体”中有“多元”(或“多源”)。这一点,尽管文艺界人士关注不多、谈论较少,而在政治界和学术界却是没有什么疑义的。从制度的层面上说,我国目前正处在社会主义的初级阶段,其所有制形式、社会阶层、社会组织、生活方式乃至宗教信仰,都呈现出多元化。我们的国家是在共人比黄花瘦产党领佳节又重阳导下的社会主义国家,但受经济构成多元化的影响和制约,意识形态上当然也呈现出多元化的特点。只要对我们现阶段的文化(文艺)稍加分析,就可以看出,当代中华文化是由主流文化和非主流文化共同构成的,是多元一体的文化(文艺)。 ——大众文化和通俗文化的崛起。20世纪的三四十年代,在中国左翼文艺人士中曾有过一次规模不小的文艺民族化和大众化的争论,这个争论持续了很长时间,一直延续到一批大陆进步文化界人士撤退到香港,还在以方言文学为题继续进行这个讨论。而在延安和其他解放区,在毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》之后,为工农兵服务的口号为作家们所广泛接受,作家下乡下厂,到火热的群众的斗争中去,与工农兵结合,为工农兵创作,直到60年代末,文学经历了一个长达40余年的大众化文学和文学大众化的时代。这说明,大众文艺是我国几代文学家艺术家追求的一种艺术境界。在现阶段,中国社会处于从计划经济向市场经济的转型期,人们获得了持续20年的相对平稳时期,市场经济得到了一定规模的发展和繁荣,物质生活得到了较大的提高,人的个性得到了自由发展的一定空间,社会成员中的价值观念和道德观念发生了不同变化,外来文化(主要是包括美国大众文化在内的美国文化)的大量侵入,在这种社会的和文化内部的不同因素的综合作用下,特别是在日益发达的媒体的推波助澜下,一种新的形态的大众文化和通俗文化,像潮水一样汹涌而来又无孔不入。就其性质而言,大众文化本身是一种商品,是与当代大工业生产密切相关、从而也必然与当代资本主义密切相关,并且以工业方式大批量生产、复制消费性文化商品的文化。而这种文化又反过来创造着和开辟着文化市场,如以公司的行为去组织产品的生产和销售,以期尽快获取最大利润等经济行为,其形式多样,诸如畅销小说、商业电影、电视剧、各种形式的广告、通俗歌曲、休闲报刊、卡通印象品、MTV、营利性体育比赛以及时装模特表演等等,是也。大众文化与传统文化之间,有同有异,最大的不同是它只有在买和卖的商业关系中才能实现其文化价值。关于大众文化在中国的勃兴的深层意义,小说家兼批评家李陀发表过一段很深刻的话:“(大众文化)不仅是现代工业和市场经济充分发达后的产物,而且是当代资本主义在文化上一大发明,它从根本上改造了文化和社会、文化和经济的关系。与传统的文化形式相比,大众文化具有一种赤裸裸的商品性,以实现利润最大化为根本目标。这样,传统的文化与经济的界限被完全打破,两者之间的分界变得含糊不清,人们已经很难辨别哪些是纯粹的文化行为,哪些是纯粹的经济活动。但正是这种兼有文化和经济两种性能的特殊品格,使得大众文化比起传统的文化形式,就更容易进入普通大众的日常生活。”[1] 大众文化的特点是与大工业生产和市场经济相联系因而具有商品属性,。大众文化不仅夺得了原来通俗文艺和大众文艺的接受者——文化水平较低的普通老百姓,也夺得了原本属于所谓纯文学和高雅艺术的读者和观赏者的份额,更具深刻意义的是,它超越或突破了原来意义上的为工农兵的大众文学或通俗文学的含义,甚至使传统意义上的文学的边界受到了历史性的冲击,并在悄悄地改造着传统文化并促使中华传统文化出现了转型和变革。“文学”、“文艺”、“文化”这些概念及其内在含义,是在一定历史条件下形成的,是历史的产物。具体到中国的文化,我们现在所熟悉的和所从事的“文学”和“文艺”及其概念的本身,是与19世纪末那些受到西方文化思潮影响的启蒙思想家和稍后“五四”新文化运动的思想家、作家、艺术家们的筚路篮缕之功相联系着的。然而,百年之后的今天所出现的新情况,再一次给传统的文学艺术观念提出的挑战,是他们所没有也不可能预见得到的。“文学”和“艺术”,乃至“文化”,还能固守得住旧日的老防线吗? ——“文化霸权”的丧失和“平等对话”的出现。在一些文化批评文章中常常遇到“文化霸权(cultural hegemony)”这个词汇。这个词汇是西方马克思主义创始人安东尼奥•葛兰西(A. Gramsci,1891—1937)在上世纪中叶提出并使用的一个概念。当下我国的文化研究者和文学评论家们使用这个词汇,来代替汉语中常用的文化和意识形态领域里的“领佳节又重阳导权”。据最新的报道,2000年在美国举行的世界马克思主义大会上,葛兰西的理论贡献得到与会者的高度重视。“葛兰西通过对人的实践活动、政治、领佳节又重阳导权、意识形态的研究,把历史与哲学、历史与政治看作是同一的,这就把马克思主义哲学的研究由对经济的关注转向了对政治、文化的关注,从而改变了马克思主义哲学的话语系统,冲破了马克思主义哲学单一化(过去翻译为‘一元论’——引者)的格局,使马克思主义哲学走向了开放。而且,今天当国外马克思主义者把资本主义看作世界一体化基本形式的观点时,也必然回到葛兰西哲学,以此冲决把资本主义绝对化的教条主义,确立世界发展多元化的思想,从而证明社会主义发展的历史必然性和各民族文化多元发展的合理性。”[2] 葛兰西的理论概念使我们在文化(文艺)批评和研究上开阔了视野,就是说,文化领域、意识形态领域,是一个不同的社会利益集团对话的领域,“霸权”的取得和建立,不应也不能是通过政治的或行政的手段,而应通过对话和斗争的手段,“主流意识形态要在和非主流意识形态的‘谈判和斗争’中建立自己的中心地位”[3] 葛兰西的“文化霸权”理论,与毛泽东同志在1956年提出的“百家争鸣”方针,其基本意思我想是相同的,艺术上的和学术上的是与非、正确与错误,要通过争鸣来解决,不能诉诸政治和行政手段。可惜,在很长的岁月里“百家争鸣”的方针没有能够得以贯彻实行,不得不走了很长很长的弯路。今天在新的环境下大众文化或通俗文化的风起云涌,包括某些充满庸俗气味、美化帝王、宣传封建主义历史观的历史剧的流行,一些张扬庸俗世界观和游戏人生的所谓“痞子文学”、一些以暴露女性隐私为卖点的畅销小说,以卖当劳文化为代表的西方通俗文化的占领,在中国文化和意识形态领域里造成了一种前所未有的与主流文化(或主旋律文化)共存、对话和竞争(用葛兰西的话来说是“谈判和斗争)的新格局。在新文化格局中,文学艺术固有的批判品格被大幅度消解,消闲性和娱乐性的消费文化和文化的消费功能空前膨胀;而批判性从来是文学艺术之存在的基本品格,是文学艺术区别于其他意识形态的重要特点。在这种新的文化构成格局中,执政党的意识形态的“文化霸权”相对削弱甚至丧失,而要取得这种“霸权”即领佳节又重阳导权,靠的不是行政命令,不是政治优势,而是蕴涵着深度艺术审美力量和隐蔽着强大意识形态魅力的艺术作品的对抗和竞争。 ◎文化研究的兴起 在改革开放20年后,中国文化出现的新形态和新格局,为被称为“文化研究”的批评的“登场”提供了条件。有人指出,我国今天的文化环境,与上世纪70年代某些西方国家的所谓后工业社会语境下的文化形态十分相似,而当时西方的那种文化环境,曾孕育和催生了以英国伯明翰大学的马克思主义派的“文化研究”理论。这种西方马克思主义者的“文化研究”理论,在90年代我国的文化环境下,被引进我们的文学评论中来,力图以此改造我们的传统文学批评为文化批评。从现在的情况来看,其倡导者们还主要是一些西方文学翻译者、研究者、教授等学院派的学者,也有个别没有外国文学背景而早就从事创作或批评的人。这种文化研究或文化批评的兴起,在文学批评出现式微迹象的90年代,无疑是有积极意义的,它把文化的因素引进文学批评中来,把文化人类学、社会学等边缘学科、跨学科的方法和理念引进文学批评中来,的确有益于丰富变得僵化了的传统文学批评的手段。 什么叫“文化研究”?有很多种可供选择的答案。下面让我来引用其中的两个。 其一,英国斯太福大学的中国学者张平功先生在《文化研究的兴起与发展》一文中写道:“一般认为,文化研究是跨学科或多学科的文化理论,它一开始就不是一个传统意义上的独立学科,它既在现有学科之中,但并非受制于某一学科或理论,学科界限也不确定。它本身没有一个界定明确的方法莫道不消魂论,也不局限于具体的或界限清晰的研究领域。文化研究借鉴了诸多人文与社会科学理论和方法,如语言学、哲学、心理学、人类学、政治学和文艺批评等。文化研究的对象也十分宽广,如:以东西方不断变化的历史和文化关系为背景的‘东方学’及西方殖民瑞脑消金兽主义批判;以赛义德、艾哈迈德、霍米•巴巴等人物为代表的后殖民瑞脑消金兽主义理论;以女性主义批判为主的性别研究,主要涉及女性批评话语的构建、性别诗学研究以及怪异理论;文化工业、消费文化以及影视传媒生产和消费;文化全球化理论及其反拨等等。”[4] 其二,主持美国费正清中心“文化研究工作坊”的华裔学者李欧梵说:“美国的当代的‘文化理论’可以追溯到70年代的‘伯明翰学派’,那时在伯明翰大学成立了一个‘当代文化研究中心’,特别研究的是通俗文化和媒体,原因是英国式的马克思主义派,他们觉得在英国知识分子与工人阶半夜凉初透级之间的鸿沟太大,应该为工人阶半夜凉初透级做些事。但他们是学院派的马克思主义者,所做的就是研究工人阶半夜凉初透级的生活。主要的代表人物是雷蒙德•威廉姆斯(Raymond Williams),后来有一个从中美来的黑人,叫斯蒂瓦特•豪(Hall)。”“他们是新派的马克思主义,他们认为,文化是至关重要的东西,而生产与消费是他们理解文化的两个主要方面。他们把文化生产看作是生产方式之一,这样就把文化从上层建筑拉回到基础中来,与社会经济生产和结构相联系。他们十分重视消费问题,因为现在的英国的中产阶半夜凉初透级、下层阶半夜凉初透级,无不受到消费文化的影响。基本上,他们所反对的,是资本主义和后资本主义,后者主要指跨国公司、由媒体带动的消费、在咨询系统影响之下的新的剥削模式。”[5] 其实,我国文学理论批评界对西方马克思主义的文化理论的介绍,并不是自今日始,也不陌生。回想20世纪五六十年代就有过一些介绍,如卢卡契等一批马克思主义者的文艺理论,就是从1956年起,在当时中国作家协会领佳节又重阳导人、著名文艺理论批评家邵荃麟同志的主持下,由邵荃麟、冯至、陈冰夷等同志领佳节又重阳导确定选题,陆续翻译介绍过来了一大批著作,并由《译文》杂志社内部出版了白莫道不消魂皮书。但那时是供研究批判之用的。那个年代,我们信奉的马克思主义,只是马克思、恩格斯本人及苏联革莫道不消魂命领袖的理论和思想,以及苏联学界对马克思主义的阐释,对那些与正统的马克思主义有不同观点的一些被统称为西方马克思主义者的著作和理论是持批判态度的。卢卡契在中国的命运就是这样的。当然,后来我们发生了一些变化。1980年中国社会科学出版社在《外国文学研究资料丛刊》名义下出版了两卷本的《卢卡契文学论文集》,在前言中也历数了这段历史。那时的思想解放,还是初步的,标明“限国内发行”的字样,表示我们是不赞成并对其持批判态度的。对西方的文化理论,包括西方马克思主义者的文化理论,从80年代起再次陆续翻译介绍过来了一些,也开始以新的立场进行了一些粗浅的研究。如哲学研究所杜任之主编的《现代西方著名哲学家述评》(三联书店1980年)及《续集》(三联书店1983年),对西方马克思主义者如当前在我们这里很热门的威廉姆斯等也做了评介。1987年,北京大学出版社出版了周宪、罗务恒、戴耘编的《当代西方艺术文化学》,不仅收入了当代比较著名的西方文化理论著作(节译),也翻译了雷蒙德•威廉姆斯著名作品《文化与社会,1780——1950》中的一部分,取名为《马克思主义与文化》,而且明显看出编者们意在建构名为“艺术文化学”的新学科。1988年漓江出版社出版了陆梅林主编的《西方马克思主义美学文选》,收入了西方各主要国家马克思主义者的文论,其中有威廉姆斯的名著《马克思主义与文学》(写于70年代)中的几个章节和《长期革莫道不消魂命》(写于1961年)的第七章《现实主义与当代小说》。等等。据报纸消息,北京大学出版社即将出版由王宁主编的《全球化与中国文化:对峙还是对话?》文集,《中华读书报》(2002年5月8日)已经发表了他为此书写的长篇序言。由于在全球化的形势下,目前我国的文化发生了或正在发生着历史性的嬗变,而文化研究却仍然主要是在一些外国文学研究者中开展,对大多数文学评论家来说,还难免不是隔岸观火,感到陌生和好玩,笔者期望这部书的出版,能对西方文化理论有较为全面的介绍。 我们自己的文化研究起步很迟。戴锦华教授说:“文化研究之于中国的意义,与其说是又一种西方、美国左翼文化理论的‘登陆’,不如说刚好相反,它不仅表现了我们对繁复且色彩斑斓的中国文化现实的关注远甚于对某种新学科、新理论的关注,而且表现了我们寄希望于这种关注与文化考察自身构成对既定理论与先在预期的质疑以至 ** 。我们借重文化研究的名字,并借助某些英美、澳大利亚和其他亚洲国家文化研究的理论与经验,更重要的是尝试以中国文化现象印证西方文化理论,而是努力对丰富而复杂的中国当代文化作出我们的解答。直面90年代中国社会转型对人文学科所提出的挑战,一个必须警惕的危险陷阱,便是再次创造或挪用一套全能的命名与玄妙的术语。从某种意义上说,文化研究的前提之一,在于我们拒绝以理论的权威话语及‘元话语’作为唯一或‘唯二’、‘唯三’有效范式。对于现象的丰富性与事实间的差异性的关注,要求我们间或须借助某种人类学、社会学的方法及成果。”[6] 尽管戴先生对我国文化研究的诗意的描述很令人鼓舞,也提出了一些重要的原则,如不能照搬照套外国人的什么“元话语”,不能拜倒在外国人的“范式”脚下而要有创新的精神,等等,但综观我们现在的文化研究,我们不能不说我们还只是停留在对“繁复且色彩斑斓的中国文化现实的关注”上,压根儿谈不上“已经对丰富而复杂的中国当代文化”作出了深刻的科学的“回答”;只是表现出了某些创新的意图——如拓展传统文学批评的方法和内容,引进人类学和社会学的某些方法,但还谈不上在中国的文化(即使是当代文化)研究上已经有了什么实质性的、得到多数研究者或批评家认同了的创新成果。就我个人有限的阅读范围来判断,当下报刊上发表的这类文章,充其量还停留在约略地介绍外国人的理论原则和企图构建作者自己想象中的文化理论框架上,而对中国文学、特别是对繁复、多样、博大、深厚的中国文化,则缺乏系统的和深入的考察(田野考察和个案研究是文化人类学也是文化研究的有效方法和工作模式)、分析和把握。有的论者说,我们的文化研究已经与国际接轨了,甚至受到了国际学者的好评。我对此论还难于苟同。文化研究这个命题的提出,是敏锐的、适时的,是有积极意义的,但不能把问题的提出当成问题的终结。 ◎全球化和中国文化独特性 我们今天毕竟比以往任何时候更为现实地面对全球化的进程。全球化,主要是指经济的全球化,实际上,全球化的趋势和过程涉及到一切重要的领域,不限于经济。李慎之在一篇文章里说:“自从1492年哥伦布远航美洲使东西两半球会合起来之时起,全球化过程已经开始了。为什么现在才说世界进入全球化时代呢?这是因为在过去的500年中,我们看到的主要还是国家力量的伸张,民族利益的碰撞,宗教的传播,文化的渗透……总之,还只是局部力量的会合而引起的冲突和融合。而现在,我们已经可以清楚地看到超国家的、超国界的、全球性的力量在行动,全球性的问题在蔓延。从1989年柏林墙的坍塌到1991年苏联的瓦解,到1993年欧洲统一市场的形成和1994年建立信息高速公路的倡议纷纷出台,可以说是这样一种转折的分界线。……市场经济的全球化和信息传播的全球化应该说是全球化时代最重要的标志,还有许多其他的标志:环境污染的全球化,人口爆炸以及由之而来的移民问题的全球化,核武器以及其他大规模毁灭性武器扩散所造成的对全人类的威胁,恶性传染病、毒薄雾浓云愁永昼品买卖与犯罪活动的全球化……甚至垃圾处理都成了全球性的问题。正因为如此,前联合国秘书长加利在1992年联合国日致辞时说:‘第一个真正的全球性时代已经到来了。’”[7] 全球化不止是经济全球化,制度上、法制上、生活方式上、价值观念上等多领域的全球化进程正在或快或慢的进行着,其影响也在日益显露出来。 在文化上,在日益频繁的国际交流中,不同国家和不同民族间的文化,有吸收、有融合、甚至有同化,也有对峙、排拒、磨擦,甚至对抗。近20年来的情况是:我们坚持改革开放的方针,积极开展文化交流,吸取一切于中国文化有益的东西,化为我有,以发展和推进中华文化的现代化;另一方面,在文化交流中,我们又面对着西方(美国)“文化霸权”的入侵和威胁,21世纪之初的这次美国“文化霸权”,已不同于40年代的那次入侵,来了卖当劳文化、来了美国和日本的歌舞厅和迪斯克文化,来了好莱坞电影文化,以及美国人的生活方式和价值观等等,长驱直入地深入到了中国的腹地、甚至到达了相当闭塞落后的角落。这里显示出来的,无疑是全球化形势下的新的文化态势,在这一轮交流中,对中国人来说,既带来了吸收和交融的机遇,也伴生着排拒和担忧的心理。同时中国人也表现出了开放与宽容的文化精神与文化胸怀,深信有着几千年历史和富有活力的中国文化,不仅具有自我更新和不断创新的能力,也具有包容和改造异质文化的能力。重要的是保持和发展中华文化的民族独特性。一个不难回答的问题是:萌芽于五六百年前的昆曲体现着中国文化的独特性和魅力,还是迪斯克和摇摆舞体现着中国文化的独特性和魅力?保持文化的独特性,并不是像有的人所责难的,是一种虚弱的保守倾向,而是民族自信心和自豪感的表现。诚然,历史上曾有一些强大的古老文明,在历史的风雨中淹没无闻了,像我们常常称道的美洲大陆的玛雅文化。但在世界四大古文明中唯一没有断流的中国文化,不是可以轻易被西方文化吞没和消灭得了的。在中华文化史上,局部文明的消失曾经发生过,如六七千年前的良渚文化,七八千年前的三星堆文明之谜,前千多年前的西夏文明,等等,但这些文化的断流并没有影响到中华文明和中华文化一泄千里、后浪推前浪地向前流淌。中国的有识之士从来没有对自己民族的文化失去信心,他们相信中国人有一个坚强的胃,能够吸收和消化外来的文化,哪怕是比本土文化先进的文化。佛教传入后,势力很大,但还是被充分中国化(本土化)了。历史上如此,现代也将是如此。 要应对全球化、国际化,只实现经济现代化不行,还要有文化的现代化,但文化的现代化,必须以传统文化为基础,离开了中国传统文化和中国文化传统,即使凭空创造出了某种有现代特点的文化,那也是一种失去了祖根的文化,失去了独特性的文化。我们要在继承文化传统的基础上,加速发展和提升我国各民族的多元一体的中华现代文化,特别重要的是保持中华文化的核心——它的道德规范和价值规范。一个国家和民族,如果丧失了自己民族的道德规范和价值标准,那他就将失去规范全民行为和节制全民行为的机制,那么,这个民族和国家就将堕入一盘散沙的境地。诚然,一个民族的道德规范和价值标准不是永恒不变的,而是与时俱进、不断发展的,但它的核心部分肯定是不可丢掉的。现在中央已经公布了一个全民道德纲要,这是文化建设的一个重要举措,正在全国宣传实施。 在谈到中国文化在全球化时代的对策时,王宁提出的命题是:“对峙还是对话?”以愚见,王教授的出发点和主观心愿是十分可敬的,但命题本身则未见得描述得十分准确。我们要开放,要交往,要学习和吸收一切进步的有益的东西,扬弃一切腐朽的落后的乃至有害的东西,相信“他山之石可以攻玉”的古训,还可充任今日的文化原则,那就意味着必须以我为主。只要民族还存在,只要国家还存在,“以我为主”的意识就会继续坚持,就要“永不放弃”保持和发扬本民族文化的独特性。美国人如此,中国人也如此。美国的国力和科技固然强大,美国的文化强势很强大,美国人自觉不自觉地要把他们的文化形态、生活方式、价值观念、甚至宗教强加于世界其他地区。这是我们要警惕的。如果把这种警惕也看作是“对峙”的话,那倒也无妨。这种警惕的心态,不是只有我们中国人才有,甚至不只是发展中国家才有。但同时我们要说的,美国的文化是多元的而不是单一的,美国的文化政策也有宽容和开放的一面,它善于吸纳一切有益的文化。这又是我们应该学习的。 已故台湾学者张光直教授前些年说过一句常被人们提起的话:21世纪将是中国的世纪。后来也有人对此作了修订和补充:21世纪将是东方的世纪。不管用怎样的词句表述,可以看作是人们对中国文化和东方文化在全球诸多文化及其发展前景中的信心。随着中国国力的增强和改革开放政策的加大,中国这块市场日益被国际资本所重视和青睐,中国各民族文化的独特性的加强,同时带来的不仅是汉语取得了从来没有过的世界性认同,而且是既有久远传统又富活力的中华文化,被越来越多的人认识、理解、学习和传播。 ◎文化批评和文艺批评 批评界对文化研究的引进和张扬,尽管浅尝辄止,特别是还没有提供出以新的方法评论、剖析和深度研究文艺创作、作家艺术家,以及中国文化的整体研究或分体研究的个案范例,连对90年代的大众文化研究,也还大半止乎于表层的描述上,但它毕竟为传统的文学批评拓展了眼界和疆域,提供了方法莫道不消魂论的参照,成为当代文学批评在90年代以来以及21世纪之初发展和深化的驱动因素之一。 在文学批评中和艺术批评中引入文化批评的方法是文化批评的一种学术交融现象。尽管各民族和政党对什么是“文化”有不同的界定,但一个民族的文学和艺术,无疑是一个民族的文化的重要组成部分,这是没有疑义的。一个民族的文化,既是共时的,又是历时的,绵长而深厚的传统是割不断的。任何一部优秀的文学作品,任何一个时代的复杂的文学现象,都毫无例外地蕴涵着大量的文化信息,离开这些文化信息,只对作品和文学现象做静止的形象分析或审美的与社会政治的分析评价,就必然会将其中的丰富的文化信息进行了人为的过滤,这时,读者所能得到的,充其量只能是干瘪的形象和理念而已。引进文化批评的因素或模式,就会拓展文学批评的空间,从而使文学批评得到某种深化,果如此,便可引导作家艺术家全面地理解文艺作品的构成上的种种必要因素,改善自己的创作。现在我们有些文学作品和艺术作品之所以缺乏长久的艺术生命力,原因固多,但其中一个不可忽视的原因是作者对文化的无知或对作品的文化内涵的轻视。这一偏向至今并没有受到作家艺术家和批评家们的重视,追根究底,还是长期以来狭隘的政治功利的文艺观对文艺创作的遗毒未能消除的一种表现。因此,开展文化研究在指导艺术创作上将是有益的。 我很欣赏王宁先生的这样一段话:“一般人总认为,文化研究在中国已经定了型,它一味向大众文化献媚,因而丧失了文化研究在西方语境下所固有的批判性特征。这种批评虽不无偏激,但对我们却是十分中肯的。在西方语境下所具有的批判性、意识形态性和解构性的文化研究,在运用于东方语境时会不会与传统的文学研究形成对立呢?就这一点而言,我认为,在从事文化研究实践时,我们要正确看待文化研究与传统的(人文)文学研究的关系。在这方面,文化研究与文学研究的关系绝非对立,而是一种对话和互动关系:文化研究扩大了文学研究的范围,而文学研究的扎实的文本知识使得文化研究者不至于脱离文本实践而空谈大而无当的文化。应当承认,将文化研究与文学研究的不同方法结合起来,将有助于扩大文学研究的领地,使之在广阔的文化语境中游刃有余。”[8] 他在这里提出的是文化研究的批判性和文化研究与传统的文学研究的关系问题。批判性是西方马克思主义者的文化理论的精髓,而我们现在的介绍和发挥,其缺点是把西方马克思主义的和西方资产阶半夜凉初透级的文化理论,不加区分地一股脑儿地介绍过来,推荐给读者。这并不是说西方马克思主义者们的每一个论点都是值得借鉴的,也不是说西方资产阶半夜凉初透级学者的文化理论任何观点都是应予警惕或排斥的,而是要充分重视和借鉴西方马克思主义者的文化理论中的批判性遗产,而这一点是对我们建设自己的文学批评所必须的。 中国文化研究的当务之急,我看不是什么与国际接轨的问题。引进了外国的某种理论、附和了外国的某种文化理论,在某次国际会议上得到某个外国学者的赞扬和首肯,并非就意味着我们与国际接轨了。与国际接轨,最重要的是把外国理论本土化,至少是择其善而从之,即吸取其适合于中国文化的东西加以改造。而且并不是任何方面都能与国际接轨的。在这方面,世界文化史上的例子很多。民间故事是文化研究领域里的一个最具国际性的课题,美国学者斯蒂斯•汤普森(Stith Thompson)在1928年出版了他在芬兰学者阿尔奈编制的《故事类型索引》的基础上补订的《民间故事类型索引》,在此后的几十年中,他的体系几乎成为各国学者研究世界民间故事和文化移动问题的范本和案头必备书。其间,批评和质疑者也不乏其人,最著名的莫过于前苏联学者普罗普。原因很简单,贯穿在汤普森索引里的一个中心思想,是那个时代很流行的“欧洲中心论”,“一元发生论”,所以它不适用于一些非欧民族的文化。在我国晚清末年,这种来自西方的“欧洲中心论”也曾颇有些信徒,但科学的发展和文化的研究,业已将这种观点否定了。以“欧洲中心论”为主导思想的汤普森索引,与独立发生和发展起来的中华文明和中华文化(民间故事),更是南辕而北辙。我们怎样与它接轨呢?他们所创立的方法,尽管带有形式主义的特点,但还是极有参照价值的,所以它能在世界范围内延续80—90年的学术生命,但其根本的东西,却是我们难以接受更难于吸收的。我们今天引进西方文化研究的理论和理念,重点应在以西方文化研究的参照下,将其精髓化为自己的血肉,通过自己的批评实践,梳理当代中华文化的谱系,研究当代中华文化的心态,探讨蕴涵在表象之后的深层含义,而在这方面的工作显然更为艰难,不是一蹴而就的。 中华文化不仅是源远流长的,而且是博大宏富的。在当代,经济转型推动着中华文化处于较快的发展时期,已经呈现出新的多元的现实存在形态。大众文化的出现就是一例。我们的文化研究还远没有深入到这些现实的领域中去。比如: ——中国的传统经典文化,主要是在儒家的思想体系影响下生成的,在文化学上被称为上层文化或精英文化,而现在从台湾到香港到大陆都很热的“新”国学研究,也不外是在旧国学的路上以新的思想继续着整理、研究、阐发这类经典及其思想的工作。而与之对立的、蕴藏于普通下层百姓中的口传文化或下层文化,与上层文化虽然同源而异流(来自中华大地上的原始文化和远古文化),在进入农耕文明之后便向着不同的方向发展。由于历史发展的关系,二者也相互融合吸收,有许多共同的东西(如道德、礼俗面)。这种文化分佳节又重阳裂和对立的趋势,现在还在继续着。2001年5月11日联合国教科文组织批准将昆曲列入第一批“人类口头和非物质世界遗产”名录之中,对中国文化界带来的冲击波是巨大的。中国文化部已经制定了八项措施,可以预期,今后将会出现一个对全国“人类口头和非物质遗产”的搜集、保护、抢救、研究的热潮。相对于20世纪,21世纪的文化研究的总趋向,将会是对上层文化和下层文化这两种分佳节又重阳裂和对立的文化进行整合。下层文化中,可能保留着更多更鲜活的中国传统文化因子。1999年我应邀到湖北省丹江口市所属的一个叫吕家河的小村子里去考察,那个村子地处武当山的后山山坳里,交通极为不便,我们还能看到第二次国内革莫道不消魂命战争期间红军的标语口号保留在小庙的大门上。据历史学家告知,那里的居民可能是古代被历代黄帝充军到此的罪犯的后裔和明代万历年间由全国各地派去修建武当山庙宇的20万民工的后裔,由于山区地理条件的封闭,他们至今还保留下来大量古代流传于各地的民歌曲调和长篇叙事诗。这些在中原地区早就消失了五到七百年的文化传统,却在这里被相对完整地保存下来,而且也当然是当代活态文化的一个组成部分。这个小村子的文化,既印实了“礼失求诸于野”的文化规律,也向今人的文化研究和文学批评提出了一些新问题。 ——民族文化问题是文化研究的另一个疆域。黑人文化和种族问题曾是西方文化研究者们所重视的一个领域,而在我们国家,民族众多,文化复杂,民族文化的共性和差异,个性和交融,特点和变异,延续和断裂,等等,从来是很艰难的文化研究课题。人种起源以及不同人种和地理环境带来的文化差异和流变,19世纪末20世纪初就曾经进入我国启蒙思想家们的视野,1903年蒋智由就在梁启超于东京创办的《新民丛报》上发表了《中国人种考》。人种问题,民族起源和民族迁徙问题,文化传统和文化移动问题,礼俗和礼制问题,生产方式和生活方式问题,刀耕火种与退耕还林还草问题,旅游开发与民族生存问题,……这诸多的问题,除了本民族的人士和专业的学者们而外,似乎还没有进入我们今天的文化研究视线之中。中央提出了开发西部的战略任务后,西部问题又突出地提在研究者面前,尽管西部不等于少数民族,但在那里广袤的国土上居住着众多的民族和不同文化背景的群体,因而这个问题的双重特殊性和迫切性,不是显得更其重要了吗? … Continue reading

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推荐一本神话学研究论著——尹荣方《神话求原》

推荐一本神话学研究论著——尹荣方《神话求原》 毕旭玲 首先,值得一提的是作者尹荣方毕业于华东师范大学中文系,是我们的学友。单从这点来看,这本书也值得一读。 《神话求原》是一本人类学视野中的神话学著作。它对中国古典文献所记录的十多则著名神话进行了追根溯源的研究,大量引用了民族学和考古学的证据,力图恢复古典神话最原始的面貌。此书的论述有一个大前提,即神话的产生与当时社会的物质和精神的形态及生产条件具有密切关系。这也是从更广阔的文化范畴研究神话应该具有的大前提。因此作者从对古典神话的考证中,一步步地揭示了上古农业社会的生产、生活、精神等各方面的状况。比如,由于生活在上古农业社会中,先民们对与农业生产有密切关系的历法就产生了浓厚的兴趣。具有历法意义的日月星辰和草木花草鸟鱼虫等都成为他们关注的对象,也就成为他们的神话中的主要材料;作者在论述中注意到了“神话语言”的问题。多义、同义、隐喻等语言现象的运用对神话的产生、发展和流传也具有很重要的作用。如“月兔”一词,即可指称动物兔,也可指称月中之兔。这种语言中的一词多义的现象有可能就是解开月中兔这一神话的密钥;此书对某些神话的研究颇有新意。如在对著名的西王母的研究中,作者通过对西王母的形象、饰物、动作等的分析得出了西王母的原型是原始织机的结论。又如对龙的研究中,作者分析了众多的民间风俗,并结合大量的人类学研究,得出了龙是树神的结论。总的来说,《神话求原》是一本值得一读的神话学专著。 前几天,听一个颇有名的教授的讲座。他说中国的神话学研究经历了从考据研究向人类学研究的变化。粗听过去,似乎是有些道理的。但细细想来,却似乎又不是那么一回事。从闻一多的《神话与诗》开始,研究神话的学者就从来都没有放弃过考据之外的更广阔的文化研究。以《伏羲考》为例,先生从对伏羲的考证入手,研究了龙与图腾、战争与洪水、汉苗民族关系等诸多文化问题。从某种角度看,《伏羲考》也可视为人类学著作。《伏羲考》中有两点是今人的著作中较为缺乏的。其一是博学,其二是严谨。因为博学,所以才能在众多的古代文献中自如穿梭,旁征博引;因为严谨,才能在几十年后的今天依然是神话学研究的丰碑。今人不再博学,所以鄙视考据;今人不能严谨,所以每每加以臆想。这两者加起来,就构成我们为文为学中的两大弊病。这是题外话,但我们都有必要警惕。

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非物质文化遗产与民间信仰

非物质文化遗产与民间信仰 刘锡诚 民间信仰是一种普遍的民间文化现象,是在任何民族中、任何社会阶段上、任何国家中都存在的。民间信仰是一种伴随人类社会发展始终的文化现象。只要人类社会存在,就会有民间信仰的存在。民间信仰的社会和思想根源是原始先民的万物有灵观,如恩格斯所说:灵魂不死观念“在那个发展阶段上决不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运”。 的确是一种“不可抗拒的命运”。社会发展和社会调查都证明了,以灵魂观念为根基和核心的民间信仰,绝不是仅仅在恩格斯所说的“远古时代”“那个发展阶段上”才有的“一种不可抗拒的命运”,甚至在我国当前的无神论占主导地位的社会形态下,也还无处不在。生活在社会和群体中的人,往往一方面是现实主义者,另一方面又是民间信仰的笃信者。人们在无助的时候,多半会相信有灵魂和神灵的存在,甚至会崇拜神灵、祈求神灵的帮助,会在特定的时间和特定的场合参与某些仪式。中国是一个没有国教的国家,民间信仰因此而特别发达,山、水、木、石,花、鸟、虫、鱼,无不有灵,什么对自己有利就信仰什么,故民众的民间文化即非物质文化遗产中也就羼杂了许许多多的民间信仰的因素,有的甚至是民间信仰成为非物质文化遗产事象的基调和驱动力。如一个民间舞蹈,也许是为驱邪逐疫(驱傩)或祈求五谷丰登(乞雨)而编、而舞的;一部歌唱部落战争的民间诗歌或传说,其中那些上天入地的神灵或神力,可能就是该民族信仰的萨满及其观念的化身;一个被《公约》中称为“文化空间”的庙会,大多以俗神(如碧霞元君)信仰为理念,既是民众展示社团凝聚力和散发剩余精力的场所,又是通过俗神信仰寄托他们的希望与希冀的时机,如果将民众对某些民间俗神的崇拜剥离掉,那么庙会就不存在了。 民间文化往往是与民间信仰不可分离的,而这种状况又是由生活本身所决定的,人们在生产力和心智都很低下、活动范围极其狭小的环境下,把生命和生活的希望与人生理想,寄托在对一些触手可及的俗神的信仰和崇拜上,自是顺理成章的;反过来,在这种普泛性的民间信仰中,既有迷信的成分,也有理信的成分,对之要做细致的理性的分析,既不可苛求――苛求民众完全放弃民间信仰不是历史主义者和现实主义者,也不可简单地责之为“封建迷信”而把民间信仰视之为一枚烫手的山药。理信是任何一个公民(不论知识水平高低、拥有的财富多寡)都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念,您可以崇尚善行,我可以信仰天国,总之,不论它是唯心的还是唯物的,进步的还是落后的,正确的还是错误的,这是人之为人的权利和信念。而迷信,无非是烧香、磕头、许愿、祈祷而已,如同基薄雾浓云愁永昼督徒的祈祷画十字、佛教徒的数念珠一样,只要这种行为没有危害他人、危及国家民族利益,那就应该永远属于个人的心理行为。 图腾崇拜也是一种民间信仰,而且是人类社会发展史一定阶段上的一种信仰和习俗的体系(有学者说是一种制度),尽管并非所有的民族或族群都有自己的图腾。一个民族、族群、部落或氏族,崇拜一种动物或植物(是种属而非个体),把这种动物或植物奉为该民族、族群、部落或氏族的祖先,认为其成员乃是其图腾祖先的后裔或兄弟,并严格遵守着相关的禁忌。我国是一个多民族国家,有一些民族或族群(支系)是有自己的图腾并保持着图腾崇拜信仰或习俗的。历史上,如商族以玄鸟为图腾;(南蛮)高辛氏以槃瓠为图腾。现代民族中,畲族、瑶族和苗族一些支系以槃瓠为民族或族群的图腾,彝族一些支系以虎为图腾,而且至今还保持着相当完整的生活习俗和祭祀仪式。图腾崇拜在现代社会中已由一种制度转化为民族信仰,成为“遗制”。图腾是一个民族或族群的象征,具有强大的民族或族群凝聚力。图腾崇拜不仅渗透在该民族或族群成员的意识之中,还几乎渗透在该民族或族群的一切文化形态之中,艺术史上常常把那些鲜明地渗透着图腾崇拜意识或描绘着图腾形象的艺术(如黎族、傣族等民族的文身、黥面)称为图腾艺术。充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由,不仅是宪有暗香盈袖法赋予公民的权利和义务,而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要。 民间信仰的弥漫性特点,注定了民间信仰与民间文化永远处于难解难分的胶合状态,而这种状况的普遍存在,是大多数非物质文化遗产即民间文化发展的历史合理性和历史必然性之所在,没有民间信仰的参与或影响,反倒是不可理解的了。而在某种情况下,民间信仰甚至是作为民间文化发展的内驱力而存在,这也是人力所无法更易的、“不可抗拒”的规律。所谓“不可抗拒”者,既显示其发展流变的合理性,当然也包括着历史的局限性。俗话说:母亲不嫌儿丑。况且美丑也是相对的。我们不能、也无权看到民众的民间信仰中既包含着理信、也夹杂着迷信,就嫌弃我们的民众落后和愚昧。而我们自以为掌握了马克思主义世界观的人们,不是也屡屡作出不少有违事物发展规律的错事傻事吗?可见认识世界、达到真理,并不是一件容易的事。我国的非物质文化遗产就是在这样复杂的景况下,像滔滔的江水那样,不舍日夜地流向远方,一代一代地塑造着和传递着我们中华民族生生不息、自强不息的伟大民族精神。 (原载《学习时报》第317期,2005年12月26日)

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希望各位加入中国民俗学会

望本论坛上的老师博士生硕士生和本科生加入中国民俗学会,加强交流,增强海上民俗研究实力。地址: http://www.pkucn.com/chenyc/thread.php?tid=2629

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徐华龙:多元共生与流派消长---刘锡诚的现代民间文学学术史研究

多元共生与流派消长 ——刘锡诚的现代民间文学学术史研究 徐华龙 最近几年来,刘锡诚先生在各地报刊上发表的有关中国现代民间文学学术史的系列论文,引起了学界的注意。作为他所承担的2003年全国社科基金项目《20世纪中国民间文学学术史研究》的前期成果,这一组文章,以其独到的切入点——民间文艺学史是不同流派的历史——而引起了许多对此感兴趣的学人的关注。 过去研究民间文学学术发展史的人,大多是以1918年北大歌谣征集处的成立为起点,以一元发展为线索的。而刘锡诚“20世纪民间文学学术史”这一概念的提出,打破了民间文学界长期存在的这种大一统局面。他的这个观点的提出,显然是受了20世纪80年代以来提出的“20世纪文学史”这个新概念的影响。 自他在2000年第1期的《民俗研究》上发表《民俗百年话题》以来,这一概念便在他的头脑中逐渐形成,此后也就将主要精力放在这一课题的研究上,在已经占有的资料的基础上,又开始广泛翻阅和钩沉史料(包括图书、期刊和报纸),特别是那些久被湮没的史料。尽管许多有识之士前赴后继,奔走呼吁,著述立说,创基立业,使民间文学终于在学界占据了一席地位,但百年的沧桑,民间文学的史料保存工作并没有受到重视,散失的资料不在少数,有的现在已经很难找到。但是刘锡诚先生不顾年事已高,还经常到图书馆去查阅材料,到已故老人的遗属那里寻找各种各样的信件、文稿等,以史料为基础,梳理中国民间文学学科的发展史,匡正或重写某些过去被误解或歪曲了的历史。 笔者以为,刘锡诚对百年民间文学学术史的重新审视和观点表述,大体可以归纳为下列几个要点: 第一,中国民间文学学术百年史上的流派,不是一家而是多家,因此他决定从流派问题入手,来研究中国民间文学学术的发展演变史。他的这个切入点是探索性的,也是令学界耳目一新的。他考察的结论是,事实上,20世纪是个风云变换的大时代,无论社会思潮、文化思潮、还是学术思潮,都是起伏汹涌,交叉转换,在百年的民间文学学术发展史上,某一种流派可能因其独特的社会和学术的原因而在一个时期或几个时期占主导地位,但并没有一个从头到尾贯穿始终的流派。他认为,流派的多元共生和此消彼长,乃是百年民间文学学术史的演化特点。主要以文学家组成的中国民间文学历史上的第一个流派——北京大学歌谣研究会,虽然有各种学术领域的学者和参加,有各种观点的介入和试验,但总体说来,其观点的主流,则是文艺的与乡土的研究。其代表人物有胡东篱把酒黄昏后适、刘半农、董作宾、顾颉刚、白启明、刘经蓭、钟敬文、台静农等。他们各自有不同的学术背景和学术立场,是一个很松散的流派,但又有相当多的共同点。但这个势力很大的流派,从1924年的民俗还是民间文艺的方向之争,到1926年的北洋军阀政治迫东篱把酒黄昏后害导致主要学者南下,几经分佳节又重阳裂组合后,终于在抗战爆发前后烟消火灭了。代之而起的,是20年代末以中山大学为基地、以容肇祖等为代表,30年代在杭州、以钟敬文和娄子匡为代表的民俗学派。 在刘锡诚的研究中,一部百年中国民间文学学术史上,除了文艺学流派、民俗学派之外,还有其他一些非常重要的流派,如以玄珠(茅盾)、郑德坤等的神话研究为代表的文学人类学派、以史学家顾颉刚和杨宽为代表的“古史辨”神话学派、以郑振铎和赵景深为代表的俗文学派、以何其芳为代表的延安学派等。而40年代曾活跃于大西南的社会—民族学派,也是一个成绩卓著、但已经快被忘记的流派。他在《中国民间文艺学史上的社会—民族学派》一文里写道:“20世纪30年代的中国民间文学研究领域,像文学领域、历史领域一样,呈现出百花齐放、繁花似锦的景象。到30年代初,中央研究院的民族调查,特别是凌纯声的《松花江下游的赫哲族》和凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》的公布,宣告一个有别于北大歌谣研究会派、文学人类学派、“古史辨”神话学派、俗文学派的民间文学流派——‘民族-社会学派’诞生了。”刘锡诚在论述中,不仅叙述了凌纯声、芮逸夫、闻一多、吴泽霖等的社会—民族学流派的学术活动与成就,特别指出了民间文学在国难当头之际所起的民族凝聚作用,而且也带出了曾经在民间文学史上产生过一定作用的其他几个重要流派。抗战胜利后,几乎所有的派别都销声匿迹了,惟独以郑振铎和赵景深为代表的俗文学学派,包括朱自清、戴望舒、薛汕、傅芸子、傅惜华、黄芝岗、吴晓铃、关德栋等人,仍然活跃于北平、上海和香港,并在三地创办了好几家以俗文学和民间文学研究为宗旨的报纸副刊(周刊)。 这些流派的形成,与所隶属的学者的生活阅历、知识结构、爱好兴趣有着密切的关系,他们从不同的视角研究流传在民众口头上的和记载在文献上的民间文学与俗文学,形成了一个多学科介入、异彩纷呈的格局。由于社会的和政治的原因,1949中国以后的民间文学界就不那么讲究流派,只剩下的是政治文艺学了。但是从20世纪的民间文学史来观察,需要清醒地认识在历史上民间文学的流派的确存在,也曾经出现过许多各式各样的流派,这是进一步挖掘和研究的任务。 第二,民间文艺学是紧紧与中国的政治史、社会史结合着的,如启蒙、运动、抗战、革莫道不消魂命。比如,歌谣的研究是现代民间文学史上最有代表性的标志,许多政治界、历史界、考古界等是专家学者进入歌谣研究领域,如胡东篱把酒黄昏后适(《歌谣的比较研究的一个例》,《努力》第31期,1922年)、顾颉刚(《福州歌谣甲集•序》,载《民俗》第49~50期,1929年3月6日出版)、董作宾(《一首歌谣整理研究的尝试》,《歌谣》周刊第63号第1~2版,1924年10月12日)、周作人(《读〈童谣大观〉》,见《歌谣》周刊第10号第1版,1923年3月18日)等。他们的加入,对歌谣的研究带来新的视角,也带来新的研究成果,是非常有意义的事情。应该说,歌谣的创作和研究,逐渐发展到了成为政治的工具,变成社会主流的标语,而没有了自己的声音,同样在民间歌谣学的研究方面也陷入单一的社会文艺学的研究模式,没有个性的评论语言。这将历史上丰富多彩的歌谣研究,引向只有唯一的一种立场观点的死胡同。 第三,刘锡诚的现代民间文艺学史研究的价值,就在于他发现并描述了历史上的民间文学研究是多元的,没有固定的政治模式和学术模式,而不管什么流派或什么观点的学者,包括那些崇信和倡导英国民俗学派神话学的学者,如周作人等,或倡导历史-地理研究的学者,如董作宾的《看见她》歌谣母题研究和顾颉刚的《孟姜女故事研究》,在其研究工作中,都是从民间文学的具体资料入手来进行具体的、历史的、实证的、归纳的、比较的分析研究,这是一个好的学术传统。 作为民间文学批评史家,刘锡诚也在字里行间表达了这样的学术理念:民间文学的学科建设和研究工作,除了对民间文学的社会属性和内涵进行民俗学、人类学、历史学等学科视角的探讨与揭示外(其实文学的社会属性和内涵也是很重要的一个方面,但是不是唯一的方面),不应该忘记的是民间文学的文学属性,只有通过对文学本身的深入研究,才可能发现文学自身的创作规律和发展前景,而这方面的研究还有广阔的探索空间。现在我们要做的是,把百年的中国民间文学学术史,放到中国社会发展和现代学术思潮发展的大背景上去考察,需要做的是过细地探讨和了解这一百多年来不同立场的学者们对民间文学的研究成果,只有全面地了解这一段历史才能够看清楚,而刘锡诚先生发表的这些文章,给我们了解这样一段若隐若显、几乎被人们遗忘的历史,提供了很好的文字材料和可参考的学术视角。特别是现在,当一些新锐学者试图用新的方法莫道不消魂论和新的模式来研究民间文学现象的时候,前辈学者们的研究成果和使用的方法,无疑是非常值得借鉴的。 2004年12月5日 附:刘锡诚现代民间文艺学史论论文目录 《中国民间文艺学史上的流派问题》(上、下),《海南师范学院学报》2004年第2、3期 《北大歌谣研究会与启蒙运动》,《民间文化论坛》总第137期,2004年6月 《中国民间文艺学史上的文学人类学派》,《湖北民族学院学报》2004年第4期 《中国民间文艺学史上的民俗学派》,《湖北民族学院学报》2004年第1期 《民间文艺学史上的社会—民族学派》,《民族艺术研究》,昆明,2003年第6期 《中国民间文艺学史上的俗文学派》,《广西师范学院学报》2004年第2期 《刘半农:歌谣运动的首倡者》,《中外论坛》, 2001年第4期,纽约;《民间文化》2001第1期,北京 《董作宾:乡土研究的先驱》,《西北民族研究》,兰州,2004年第2期 《作为民间文艺学家的何其芳》(《民族艺术研究》,昆明,2004年第1期 《薛汕与〈民风〉双周刊》,广州中山大学民俗研究中心编《民俗学刊》第6辑,澳门出版社2004年6月 《仄径与辉煌——为钟敬文先生百岁寿辰而作》,《中外论坛》2002年第1、2期,纽约;《民间文化》祝贺钟敬文百岁华诞学术专刊,2001年12月31日,北京 《新中国民间文学理论研究与学科建设:1949——1966》,《广西民族学院学报》2003年第1期 《民间文学:五十年回顾》,张炯主编《新中国文学五十年》,山东教育出版社1999年 (原载台湾花莲师范学院民间文学研究所主编《民间文学研究通讯》创刊号)

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华一村民俗志(信仰民俗)王宏刚 田兆元

华一村民俗志(信仰民俗) 王宏刚 田兆元 华一村居民的主体是本地农民,所以,他们的信仰民俗具有江南农村民间信仰特色。总体而言,他们将佛教、道教、儒教的祖先崇拜与当地的民俗神融为一体,形成自己有较长历史传承的信仰体系。这种信仰体系集中表现在华村庙所祭供的神像体系及相关的抬神仪式中,也表现在岁时节日、人生礼仪与有重大疑难时求“仙人”解难的活动中。清代、民瑞脑消金兽国时期,他们的传统信仰状况比较稳定。新中国建立后,他们的传统信仰活动开始式微;在“文瑞脑消金兽革”期间,该村的传统信仰活动基本中止。1978年以来,随着改革开放的深入,“极左”路线的破灭,该村的传统信仰有所恢复。1998年,华一村已无农田,经济发展迅速,相当一部分居民成为市民,但传统信仰仍有所保留。 一、 清代、民瑞脑消金兽国时期 (一) 华村庙信仰 华村庙建于何时,已不可详考。据村中几位老人传说,该庙约有350年左右的历史,建于清初,于20世纪60年代的“文瑞脑消金兽革”中被拆毁。华村庙位于原华二村,在现在的虹梅路顾戴路一带。 据村里的老道士张顺文(86岁)和村老龄委负责人张福如老人绘制的华村庙结构图,该庙为传统两进院落式建筑,庙门南向。庙门前有一棵很大的银杏树,它是华村庙的识别标志,因与华村庙关联成为神树,不可随便触摸,犯禁会获病灾。华村庙前殿堂供奉坐堂城隍及其夫人神像,两旁立有侍立的皂隶塑像。两殿中间空地立有一个大香炉,供焚香之用。东西有两座配殿,西面供奉的是十殿阎王神像,并有众鬼在地狱受罚的雕像,其中还有无常鬼,白无常黑无常都有;东面则是罗汉神殿。二进殿堂正中供奉出堂城隍神像。座堂城隍个大,出堂城隍个小,两个城隍不一样,据说出堂城隍曾是知县,座堂城隍不知是哪一位神灵。后殿的左边供奉观音菩萨神像,右边则供奉杨老爷及其夫人神像。杨老爷是在上海郊县较广泛信仰的民俗神,其神像着宋代官服黑脸黑袍,传说古代瘟疫流行时,杨老爷喝了脏水,变成黑脸,救了一方百姓,被敬奉为神;也有传说杨老爷是杨家将中的杨七郎,是保家卫国的英雄,源自杨家将的古典小说和戏曲,是华一村居民信仰的主神之一。该庙还立有关羽等神像。整体来看,华村庙是一所地方性的城隍庙,但因为近代以来,佛教在江南地区的影响甚大,该庙供奉的观音,深受当地人的敬仰,所以,华一村居民自称他们信仰佛教。当地村民对所信奉的神都称“太太”或“老爷”,是当地对祖父的称呼,这里是对神灵的尊称,颇有儒教祖先崇拜的意味。华村庙的维修由村中的富裕人家出资,穷困人家出力。 另外,在该村4队(现漕宝路、万源路交汇处)的街道墙门间(即进街道的第一间)上部曾供有8位小太太神,均有月一尺半高的檀木神像,为古代传下来的民俗神,也是当地农民的长期供奉对象,现在已叫不出名字。 1949年以前,该村农民在农历每月的初一,十五,以及清明,冬至时节到华村庙与八小太太神殿上香祭拜,是信仰者个人或家庭行为,但信仰面几乎普及全村。农历三月十九,六月十九和十月十九,被认为是观音生日,村民在庙中祭祀后,举行庙会,是小型的商贸集市。有的人家在为老人做寿的时候,也有到华村庙烧香的。 农历十月或十一月,收完棉花后,全村要举行隆重的抬神活动。是时清晨,全村的各自然小村集体到华村庙上香祭祀,然后,由本村的青壮年抬木辇将其中的观音、城隍、杨老爷等神像(都是座式)在村中巡走,一般情况,每个自然小村只请其中的一位神像,具体请那位神像,依本小村的传统而定。抬观音的两位,抬杨老爷的四位,因为杨老爷的神像较大,抬辇人当地称为“抬会”。众村民在后随之,因为神像到过的地方就能祛祟除邪,但胆小的村民看见杨老爷会躲避,因为一身全黑的杨老爷看上去比较威武可怕。抬木辇神像巡走完毕,,将神像请到自然小村的广场的神坛上,神坛用8-20个八仙桌临时拼搭,神像前放各种供品。 供品的种类因所抬的神像的不同而异。如现在的5队6队(该地为一个小自然村,旧称南王家港村)抬神请观音菩萨,7队(旧称陈家塘村),8队(旧称李家塘村)则请杨老爷,供观音的是米糕,水果等素食,供杨老爷的除了米糕,水果外,还有鱼肉等荤食,荤食是请专门的厨师做的熟食。 上完供品后,燃香烛,村民依辈序磕头跪拜,几乎村里的人都会来礼拜。因为观音,杨老爷、城隍等是世代祖先传下来的村民的保护神,能祛炳除邪,保一方的平安。礼拜完毕,要给“太太”举行换新衣仪式。华村庙的神像都是外套服饰的,此时换上村民集体做的新衣服。换衣仪式结束,在神像对面的临时搭建的戏台(附有大棚)上开始上演社戏,因是给神看的,所以称为“观音戏”、“杨老爷戏”、“城隍戏”等。社戏的形式以本地坦簧(上海沪剧的前身)为主,剧目可挑选。戏班子在七宝一带外请。有时也请浦东说书或七宝皮影戏,皮影戏的剧目有《封神榜》,《薛仁贵征东》等。社戏要演几乎一个白天。娱神戏是当时农村的重要文艺活动,所以事先得到消息的外村亲属会赶来观看,邻村或路过的人都可前来观戏。 傍晚,村民要举行隆重的送神仪式,将神像抬回庙里。仪式结束后,村民们会餐神宴,每一户至少有一个代表参加,一般要摆十桌左右。宴会结束,整个抬神仪式就结束了。这是当时村中最重要的公共大事,又有保平安的吉祥意味,所以整个抬神仪式的费用由全村按户平摊。 华村庙是梅陇一带的宗教活动中心,北到虹桥,西到九亭,南到莘庄,东到漕溪,有28个保,都会到华村庙来请神抬神。当时华村庙曾经有七八个和尚,都光着头,解放后还俗了。各村的抬神会会将时间错开,因此,各村的神可以互相请来巡游。外乡人来华村庙抬神,除抬神的人,还有说书的,拿着竹板,“当地各当” ,“当地各当”敲着,说一段书,表示要请老爷到他们村去。这时庙里的人就会拿出布在老爷的脸上擦一擦灰,并说:“他们来请你保佑了,他们会对你好的”的话,然后外村人可以将华村庙的老爷抬走。附近邻村里有座三官堂,里面供着小将军,据说是岳云。华一村的人也可以去请三官堂的小将军,人们认为,这些神都像兄弟姐妹一样,是可以互相请的。 从华村庙所供奉的神灵看,它应该是一座城隍庙,因为它的前殿后殿都供城隍,城隍爷是供奉的主体。从神的职能看,华村庙的神常被抬出去巡行,这也是城隍庙的一般功能。还有,华村庙管死者的灵魂,这也是城隍庙的功能。就庙中供奉杨老爷等看,这些神应该是南宋南渡以后兴起来的,杨老爷和附近的小将军,施相公等,都是抗击北方民族侵略的英雄,南方汉民对这些神的崇拜,强化了当地的民族意识和区域认同感,也产生强烈的保家卫国感。满族南下,在这个神灵信仰区里遭到强烈抵抗,如嘉定,如扬州,在清统一后江浙地区的文化抗击和武装抗击也比较强烈,都与这种民间信仰有关。(待续) 本志尚未发表和出版,引用者请注明该论坛名称及著者,谢谢1

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(毕旭玲) 请各位师妹师弟去点击看看这个网址,这里有一位我们敬仰和熟悉的人。 http://www.skc.ecnu.edu.cn/Get/weeklystar/20051222154234.html

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上海首届非物质文化遗产保护论坛的照片

[img]http://images.blogcn.com/2005/12/24/1/bixuling,2005122402114.jpg[/img] 论坛进行中…… [img]http://images.blogcn.com/2005/12/24/1/bixuling,2005122401935.jpg[/img] 参与者的全家福

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