Monthly Archives: 11月 2005

韩国江陵端午祭申报联合国“人类传说及无形遗产著作”成功,中国没戏

本报中午消息 (记者丁肇文) 由韩国申报的江陵端午祭巴黎时间24日被联合国教科文组织正式确定为“人类传说及无形遗产著作”。一度沸沸扬扬的中韩端午节“申遗”之争以韩国的胜利而告终,对此,今天上午专家在接受记者采访时称:无形遗产属于全人类共享,韩国申报成功并非坏事。   据韩国联合通讯今天报道,韩国驻联合国教科文组织代表称,由18名专家组成的联合国教科文组织国际审查委员团21日至24日在巴黎的联合国教科文组织举行审查委员会,并在江陵端午祭等64个申报遗产中选定43个为“人类传说及无形遗产著作”。据悉,“人类传说及无形遗产著作”宣布制度是在认识到无形遗产在人类历史上所占价值和保存必要性后,联合国教科文组织于2001年实行的制度。此次也是联合国教科文组织第三批宣布无形遗产名单。   “韩国申遗成功对我们的端午文化不会有什么冲击,无形文化遗产是全人类共享的财富,我们的文化传统被别国认同,我个人认为不是一件坏事,”中国民俗学会理事长、中国社会科学院研究员刘魁立上午在接受记者采访时表示。刘教授介绍,联合国教科文组织对无形遗产申报的要求是每个国家每两年才能申报一项,中国急需保护的无形遗产很多,所以才导致此次韩国抢先申报。   “江陵端午祭其实与我们的端午节不是一回事。”中国民俗学会秘书长、北大教授高丙中在接受记者采访时介绍,韩国的端午祭实际上是由舞蹈、萨满祭祀、民间艺术展示等内容构成,这与中国人吃粽子、划龙舟、纪念屈原是两回事,“惟一的相同点是时间框架,都是在中国的端午节期间举行。”高教授表示,韩国申遗成功实际上给我们带来了很好的启示:他们把传统的文化活动注入了现代的元素,成功地实现了现代转型,并得到了国际认同,对于中国文化遗产的保护有借鉴意义。   围绕着端午节申遗之争,从去年开始至今,在中国学术界和民间都产生了极大的反响。

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蔡丰民:吴地社会民俗与大众心态

吴地社会民俗与大众心态 蔡丰明 内容提要:吴地民俗是中国地域民俗文化中一种具有典型意义的形态,在经历了古代、近代与现代三个重要的历史发展阶段以后,吴地民俗逐渐完成了由传统农业型民俗向现代工商型民俗的转型过程。这一过程实质上是反映了当地民众社会心态上的诸多变化,深刻地表现了当地民众从重农轻商、重义轻利的价值取向转变为重商轻农、重利轻义的价值取向,从封闭保守、安土重迁的文化心理转变为开放进取、走向世界的文化心理,从勤俭节约、朴实厚道的处世态度转变为奢靡享乐、灵活善变的处世态度等等的心理演变趋势。吴地民俗行为方式以及民众心态特征对于促进我国现代化事业的发展具有许多方面的积极意义,但是也存在着某些负面影响,因此,必须有针对性地提出某些对策与措施,塑造更为健康、文明的吴地人文精神。 关键词 吴地民俗 转型 大众心态 现代化 社会民俗与社会心态研究是人文科学研究中的一个重要组成部分,这一学科领域的主要研究对象就是以人为本,深入考察人在一定的历史条件和社会环境中所形成的生活行为方式和文化心理特征,并且通过这些考察深刻揭示人的内在本质及其对于社会的重要功用。这种研究对于推动人类社会的发展,提高人类自身的文明程度具有十分深远的意义。由于社会环境、生产方式、文化传统、生活习惯等方面的诸多差异,各个国家、各个地区中人的生活行为方式和社会心态特征是很不相同的,它们构成了具有鲜明的民族和地域性特点的民俗行为风格和社会心态模式。在本文中,作者试就对我国诸多地域性民俗形态中的一种重要形式——吴地民俗以及吴地民众心态作一深入的考察,藉以揭示该地人文文化的特点和规律,更好地推动吴地经济、文化与现代化事业的发展。 当前学术界对于“吴地”这一概念已经达成了较为统一的共识,所谓“吴地”,是指以太湖流域为中心,以上海、苏州、无锡等中心城市为依托,包括整个长江三角洲在内的一个广大区域。这个地区早在新石器时代就已产生了较为发达的稻作文明,春秋战国以后,随着社会经济的发展与文化教育事业的兴盛,该地逐渐成为我国一个经济实力较强、文明程度较高、社会人才较为集中的重要区域。尤其是在近代以后,随着上海等工商业大都市的迅速崛起,吴地的经济、文化形态很快由传统向现代转型,表现出了较为鲜明的开放、开拓的特点。这样的历史社会环境,对于吴地民俗风格的形成以及民众心态特征的确定具有重要的影响。吴地民众长期以来所具有的许多较为典型的文化习俗形式,如种稻食稻、酬神祀鬼、尚文重教等等,都是在这样的社会历史条件下产生的;同样的,吴地民众长期以来所形成的许多社会心态特征,如留恋家乡、崇尚奢侈、灵活善变等等,也都是在这样的社会历史条件下产生的。这些民俗行为方式和社会心态特点对于吴地社会的发展和吴地人文精神的塑造具有极其重要的作用。当前,在党的改革开放政策的指引下,吴地的社会经济和文化事业正在向着一个新的高度迈进,展现了一种蓬勃兴旺、突飞猛进的良好态势。在这样的形势下,深入研究吴地社会民俗的风格特点,认真考察吴地民众心态对于经济、文化发展的重要作用,具有十分重要的意义,它势必会为吴地经济文化的发展和现代化目标的实现提供一种重要的理论依据,为吴地人文精神的宏扬和社会良好风气的确立创造一种有利的条件。 一、吴地民俗的历史转型及其社会动因 吴地民俗经历了一个漫长的历史发展过程。从其性质上来看,又可分为三个重要的阶段。第一个阶段是从春秋战国直至明清的古代时期。在这个阶段中,吴地民俗的性质主要属于一种传统农业型的形态,表现出了与传统农业文明和乡村文化相适应的诸多特点。第二个阶段是从清末民初直至新中国成立以前的近代时期。在这个阶段中,由于民族工商业的发展,西方殖民势力的入侵,以及社会大动荡、大变革等等的现实,吴地的民俗逐渐开始摆脱较为单一的农业型模式,出现了兼有传统农业文明特点与近代工商业文明特点的农商结合型民俗形态。第三个阶段是从1949年新中国成立直至现今的现代时期。在这个阶段中,我国确立了社会主义制度,工商业经济大大发展,因此吴地民俗的性质又一次发生重大变化,走上了一条由农商结合型民俗形态向现代工商型民俗形态转型、演化的道路。总之,吴地民俗在长期的历史发展过程中,逐渐完成了从传统型到现代型的演变转化过程,逐渐从传统农业型的形态过渡到了现代工商型的形态。 古代时期,吴地是一个典型的农作区,尤以稻作经济为主要生产方式。《史记•货殖列传》云:“楚越之地,饭稻羹鱼,或火耕而水耨”。在典型的农业经济影响下,古代吴地民众的生活方式、习俗行为、文化取向都具有浓厚的农业性特点,表现出了与农业文明社会较为一致的适应关系。古代吴地那种鲜明的农业文明特点,在当地民众的物质生活民俗中有着最为鲜明的表现。古代吴地民众长期以稻米作为主粮,并且形成了以稻米为主的饮食结构体系,例如米饭、米粥、米点,以及用米做成的各种食品等等。在古代吴地民众的生活起居、岁时节庆、人生礼仪、文化娱乐等方面,也体现了鲜明的农业文明特点。例如代吴地民众的许多节日习俗和娱乐习俗形式,如贴春联、鞭春牛、尝新米、吃元宵、唱山歌、划龙舟、斗鸡斗草等等,都与农业生产有着一定的关系,展现了鲜明的农业文明特色。有些习俗活动虽然在内容上并不一定具有鲜明的农业性特点,但是从其活动时间的选择、活动器具的运用等方面,还是可以看出一定的农业文明的因素。例如古代吴地的许多习俗活动大都是在春节、元宵、清明、立夏、端午、中秋、重阳、冬至等时节中进行的,因为这些时节对于当地的农业生产具有重要的影响,成了农业社会中的人们举行各种重要社会活动的标志性时日的缘故。 古代吴地民俗的另一个重要特点,是那种浓厚的宗教主义色彩和鬼神信仰风气。秦汉以前,吴地的经济文化虽然有了一定的发展,但是与中原地区相比,还是处于相对落后的状态,因此该地的宗教迷信和鬼神信仰风气十分浓厚。古籍记载:“(吴越之地)信鬼神,重淫祀”,较为明确地指出了古代吴地文化思想上那种崇信鬼神的特点。到了明清时期,吴地的商业经济得到很大的发展,文化教育事业也有了很大的进步,但是表现在当地民众心理层面和行为层面上的崇神信鬼特点依然没有很快消除。每逢岁时节庆和神灵诞日,吴地的民众就要到庙宇中去叩头祭拜、祈求神灵保佑,或者抬着神灵偶像四处巡游,驱除邪祟。除了烧香叩头、庙会社火之类祭把信仰活动以外,古代的吴地还存在着一些具有原始巫术性质的迷信习俗形式,如占卜、看相、算命、求签、扶鸾、讲僮等等,这些习俗形式充分反映了古代吴地民众浓厚的宗教迷信观念与鬼神崇拜思想。 我国封建社会时间甚长,宗族血缘关系影响甚深,这一特点在古代吴地的民俗形态上也有着较为充分的体现。不论是婚丧喜庆、社会交际,还是家庭关系、祖宗祭祝等方面的习俗形式,无不渗透着浓重的封建伦理色彩,反映了深厚的宗族血缘关系。以传统的婚礼习俗为例:古代吴地男女结亲时,必须按照繁缛的“六礼”来进行,六礼中包括了“纳彩”、“问名”、“纳吉”、“纳征”、“请期”、“亲迎”等诸多程序。这些繁缛复杂的程序之所以会成为重要的婚礼习俗内容,与封建婚姻的家族性质有很大关系。在封建社会中,男女结婚并不仅仅是个人的行为,而且也关系到两个家族的前途和命运。因此,古人对于婚姻之事极为看重,大量的为了维系和维护家族利益的婚姻习俗礼仪由此而产生出来。在古代吴地的生育习俗和丧葬习俗方面,也充分体现了浓厚的封建伦理色彩的家族血缘关系。例如吴地的妇女生了孩子,尤其是生了男孩以后,家族中便要举行各种形式的庆贺活动,如“报生”、“送喜”、“开奶”、“祭灶”、“洗三”、“剃满月头”、“抓周口”等等;如果家中有人去世,也有一系列繁缛复杂的礼仪程序,如“小殓”、“大殓”、“哭丧”、“开吊”、“出摈”、“落葬”、“接煞”、“做七”等等。这些仪式无不体现了维护家族利益、维系家族关系的意蕴。 在古代吴地的社会交际习俗和家庭关系习俗等方面,其家族血缘色彩也体现得极为明显,例如“攀过房亲”、“结拜兄弟”、“送人情礼”、“纳妾”、“养童养媳”、“男主外女主内”等等习俗形式,无不反映了古代吴地社交、家庭民俗中那种浓厚的亲族血缘色彩。由此可见,古代时期的吴地民俗,是一种与农业文明相适应,较多地体现了封建传统文化特点的形态,它们是在较为稳固的农业生产环境和乡村生活方式的基础上产生的,具有这些特点的民俗行为方式可以看作是吴地民俗文化发展史上较为初级的形态。 1840年鸦片战争以后,我国的社会性质发生了重大的变化,原来大一统的封建王朝被西方列强的炮火所摧垮,取而代之的是半殖民地半封建的政治体制。这种政治体制致使我国传统的思想、文化模式受到强大冲击,也使人们的生活态度和审美性趣发生了很大的改变。另一方面,近代时期又是我国民族工商业迅速发展的重要阶段,在以上海为代表的东南沿海地区,商业经济迅速发展,商品市场逐渐开拓,民族工业初具规模,展现了一种近代民族经济蒸蒸日上的可喜气象。 在这样的社会条件下,吴地民俗发生了重大的变化,逐渐开始了由较为单一的农业型形态向农商结合型的形态转型。标志着这种民俗性质转型的事实主要有以下一些方面: 1、封建、迷信习俗的衰微与开放民瑞脑消金兽主习俗的兴起 近代时期,由于科学、民瑞脑消金兽主思想的传播和反封建运动的蓬勃开展,古代吴地社会中那些带有浓厚封建家族色彩和宗教迷信观念的民俗形态逐渐开始走向衰微,另一方面,一些具有较强的开放、民瑞脑消金兽主色彩的民俗形态则逐渐有所兴盛。这一点在吴地的婚姻、丧葬、社交、家庭等民俗形态方面都有着充分的反映。例如从20世纪初叶起,吴地城市中的民众在举行婚礼时,逐渐舍弃了传统时代那种十分繁缛的“六礼”形式,流行起了文明结婚、集团结婚等等新颖、开放的婚礼形式。在社交习俗方面,近代吴地也出现了许多摒弃封建传统,追求文明开放的习俗形式,如一些较熟悉的朋友见面时,已经去除了封建色彩浓重的磕头、鞠躬、作揖等礼节,流行起了握手等较为时新的社交礼仪方式。这些新型习俗的出现,充分证明了近代吴地民俗形态中那种摒弃传统、崇尚新派的趋向。 2、商业消费民俗的涌现与娱乐休闲民俗的发展 近代时期,吴地的商业经济十分繁盛,在此基础上产生出了大量商业民俗形式,如谈价钱、做广告、拉客户、叫卖、有奖销售、大减价等等。这些习俗充分地反映了近代吴地民众较为超前的商品意识和利益观念。随着近代商业经济的发展,吴地民众中的消费欲望也大大增强,从而产生了大量的消费习俗,如商店购物习俗、集市买菜习俗、饭店就餐习俗等等,都是较为典型的消费习俗形式。娱乐休闹习俗在近代吴地的各个城市和乡村中也得到了较大的发展。古代时期,吴地民众虽然也有一些娱乐活动,但是由于受到传统农业经济那种保守性、封闭性较强特点的制约,大都形式单一,规模较小。但是到了近代时期,由于商业经济的发展与市民群体的扩大,吴地的娱乐休闲民俗逐渐兴盛起来,诸如逛游乐场、喝茶听书、游园看灯、乘车兜风、叉麻将、掷锻子等等活动形式,在近代吴地的民众中都广为流行。随着近代吴地市民阶层的扩大,一些具有狎邪鄙陋性质的不良娱乐习俗现象也开始盛行起来,如青楼狎妓、赌场赌博等等。当时一些吴地小说中经常有关于富家子弟到青楼妓院吃花酒、打茶围的描写。许多平民百姓参与各种赌博活动,如掷锻子、叉麻将、开花会等等的现象也随处可见。 3、洋派民俗的出现与流行时俗的风行 由于西方资本主义文化思想的影响和商贸经济的渗透,特别是由于上海这一吴地大城市被英、美、法等西方列强分割占据,近代的吴地民俗中出现了一种模仿西风洋俗的倾向。当时吴地的一些时髦人士逐渐开始接受跳交谊舞、吃大菜、坐马车、穿西装、过圣诞节、赛马、赛船等等西方习俗行为方式,这些事实在民瑞脑消金兽国年间出版的一些描述吴地风情的小说中经常有所反映。尤其是在近代上海都市中,这种模仿西风洋俗的现象更是有着极为充分的反映。近代上海一些社会地位较高的人士,每有闲暇之时,便经常出入跳舞厅、西餐馆和夜薄雾浓云愁永昼总会,有时与洋人一起参加赛马、跑狗等西式博佳节又重阳彩游戏。 近代时期,吴地民俗的延续时间大为缩短,变异性大大增强,与此相应的,是流行时俗的大量风行。所谓流行时俗,是指那些在某些历史阶段中普遍盛行于广大民众之中,但尚未成为固定习俗的形式,它们与具有较长历史跨度的习俗之间既有着一定区别,又有着一定联系。近代吴地的流行时俗以服饰方面表现得最为明显。当时的吴地民众已经不再像过去传统社会中人那样格守服饰穿着上的节简朴素原则和尊卑等级观念,他们开始崇尚流行、时髦的服装样式,在穿着打扮上时时翻出新的花样。如当时妇女旗袍的样式,一会儿较为宽松、一会儿却变得十分紧短,首饰的样式也是一会儿伤古、一会儿崇洋,表现出了鲜明的追求新派、崇尚时髦的特点。近代时期吴地民俗的演变,反映了当时吴地的政治、经济环境以及民众生活方式、文化意识、审美需求等方面的深刻变化。由于半殖民地半封建的社会性质、农商结合型的经济特点以及传统与现代激烈冲撞、碰击的文化氛围,致使吴地产生了许多与传统民俗不尽相同的新型形式,致使吴地民俗的性质逐渐由单一性的农业型形态过渡到了兼容性的农商结合型形态。这种变化正体现了吴地民俗古代向近代发展、进化的趋向。 新中国的成立,宣告了长达两千多年封建制度的彻底结束,中国的社会性质从此由半殖民地半封建社会转变为社会主义社会。尤其是20世纪80年代以后,在党的改革开放政策的正确引导下,中国的政治、经济和文化都得到了迅速的发展,逐渐成为一个具有较强经济实力、较高现代化水平的社会主义强国。社会制度的变更和经济、文化事业的发展,必然会对吴地的民俗产生重大影响,促使吴地民俗形成一些完全不同于古代和近代的风格。相对传统民俗而言,现代吴地民俗主要表现了两个方面的发展:其一是旧有传统民俗的衰亡与简化。由于社会制度的变更,一些产生于古代和近代的,与社会主义思想观念、价值标准、伦理道德不相符合的吴地民俗事象开始迅速走向衰亡,如古代时期具有浓厚封建家族色彩的六礼、哭丧、换亲、纳妾、童养媳习俗,具有浓厚宗教迷信色彩的算命、看相、占卜、风水、出会、驱邪、巫术习俗,以及近代时期一些具有城镇市民陋习特点的狎妓、赌博、流氓、乞丐习俗等等,在现代的吴地城乡中已经基本消亡。另有一些传统的民俗形式虽然没有完全消亡,但其形式却已大为简化。如在现代吴地婚礼习俗中,虽然还保留着传统婚礼中接新娘、闹洞房、喝喜酒等礼俗,但是其他一些繁缛的程式,如请媒人、拜天地、挑头巾、唱撤帐词等则已大都免除。同样的,在现代吴地的丧葬礼俗中,虽然还保留着大殓、落葬等礼俗形式,但是其他的繁文缛节,如开丧、出殡、做七等等行为方式也基本上不再施行。总之,现代吴地的民俗形式中已经基本上摒弃了传统民俗中那种封建迷信色彩较浓、保守、封闭性较强的特点,表现出对于传统民俗中种种落后愚昧因素的反拨和否定。 其二是新型民俗的大量涌现。现代吴地民众在对于传统民俗进行否定和批判的同时,另一方面也形成了许多新型的民俗文化形式,这些新型民俗是在现代工商业经济的充分发展,科学技术的日益先进,社会物质文明和精神文明程度日益提高的基础上产生的,表现了与现代经济文化和社会生活之间的相当一致的适应性关系。例如近年来吴地民众中逐渐流行的节日旅游民俗,网上购物民俗,饭店餐饮民俗,超市消费民俗,卡拉OK、交谊舞、养宠物民俗等等。这些新型民俗的出现,反映了吴地民众充实、富裕、文明、健康的生活特点以及他们那种积极、上进、开拓、自强的文化精神。 以上我们将吴地民俗的发展过程概括地分成为三个阶段,在这些阶段中,吴地民俗分别以各自的特点呈现,这是由于吴地社会在不同的历史阶段中所具有的政治、经济、文化条件和民众心理特征所决定的。 二、吴地民俗转型所反映的民众心态演变趋势 现代民俗学理论认为,民俗行为与民众心态之间存在着密不可分的关系。任何一种民俗行为方式,都是在一定的民众心态影响下所产生的,民众心态的不同性质、风格、特点,都会对民众行为方式产生重要的支配作用,以致决定民众行为方式的表现特征与演变规律。因此,在对吴地民众的习俗行为方式进行一番较为系统全面的考察的时候,我们有必要从文化心理和社会心态的方面,更为深入地研究吴地民俗形成发展的心理基础及其内在动因,更为全面、充分地了解作为一个独特群体的吴地民众的人文精神和群体性格。 吴地民俗形态的演变和转型,反映了吴地民众社会心态上的这样一些演变趋势: l、从重农轻商,重义轻利的价值取向转变为重商轻农、重利轻义的价值取向 古代的吴地生产方式比较单一,农业经济成为当地民众所能依赖的主要生活来源。因此,古代吴人对于农业生产方式大都有着一种强烈的依赖感,对于农业生活目标大都有着一种强烈的追求与崇尚欲。他们日复一日地从事着播种、插秧、耕田、割稻之类的农业生产劳动,并把这些生产劳动当成了自己毕生所追求的事业。他们将五谷丰登、六畜兴旺等农业文明理想看作是自己一生中最高的追求,对其投莫道不消魂注了自己全部的精力。相反地,诸如学艺、经商之类的行当,在古代吴人的心目中并没有很高的地位。由于受中国封建社会中普遍存在的重农抑商、重本抑末思想的影响,他们大都十分鄙视商业,其表现在行为方式上的商业民俗形式也并不发达。 但是到了近代以后,随着商品经济的发展和都市化进程的加快,吴地民众的生活理想、社会心态都发生了很大的改变。许多人不再像过去那样继续对按部就班式的农业生产模式抱着崇敬、信奉的态度,不再把散漫悠闲的农村生活作为自己的主要追求目标。他们开始对那些能够赚取高额利润,具有很大诱惑力的商业活动产生了浓厚的兴趣,开始对那些本来为自己的先人所不齿的市场交易产生了较大的认同感和追求欲,大量的吴地民众投入到了激烈、紧张的商业竞争之中,大量的吴地民众从原有的农民身份中挣脱出来,成了店主、经理、掮客等商业世界中的重要人物。正是在这样的社会心态影响下,吴地的商业民俗迅速发展起来,成为近代吴地民俗文化重的一种表现形式。 与重商轻农心态相适应的,是对于物质利益的追求。古代的吴地民众大都道奉安贫守贱、重义轻利的处世原则,对于金钱、利益的欲望并不十分强烈。但是,随着商品经济的发展,吴地民众的生活标准越来越高,对于物质利益和金钱财富的需求欲望也越来越强。近代上海的一首民谣中这样唱道:“铜钱银子真宝贝,有了铜钱衣食奢侈享用宽,爱酒贪花有捐官,许多作乐说不完。”这样的社会心态表现在民俗行为上,便是出现了诸如迎财神、放爆竹、烧头香等一系列具有浓厚拜金主义特色的习俗事象。 2、从崇神信鬼、延续家族的生活信念转变为现实功利、自我追求的生活信念 崇神信鬼、延续家族,是古代吴地民众最为重要的生活信念。他们在生活遇到困难或者心情有所不适之时,总是要到神灵鬼魅面前磕头祈祷,请求保佑。他们对于鬼神始终怀有一种依赖和敬畏的双重感情,既对鬼神信奉之至,又对鬼神恐惧不已,这种复杂心理导致古代吴地产生了大量酬神祀鬼、庙会社火等等的信仰习俗活动。但是随着时代的发展和科学、民瑞脑消金兽主思想的传播,吴地民众对于鬼神的崇信程度逐渐有所减弱。他们开始意识到鬼神作为一种宗教偶像本是子虚乌有之物,要想获得事业上的成功,解决生活上的困难,只有依靠自己的力量,于是,近现代时期的吴地民众在生活信念上逐渐变得现实起来。他们学会了用现实功利的眼光观察事物和处理问题,并将这种生活信念贯彻于自己的各种行为方式之中,如近现代吴地民众中在遇到清明、中元、冬至等一些重要的节日时,不再仅仅是施行一些传统的祭祀仪式,如磕头、祈拜等等。他们常常借着祭祀神灵和祖先的名义摆酒供菜,藉此与亲友们大吃一顿。名为纪念祖宗,实为满足自己的食欲,真可谓是一种典型的现实功利之举。 延续家族的生活信念在古代吴地的民众中也广泛存在。他们受着封建社会中家族血缘意识的深刻影响,总是把自己个人的生活、命运与整个家族和家庭紧密的联系在一起。因此,每当有结婚、生于及丧葬等事务时,人们总要举行各种隆重的仪式活动。这些活动之所以必不可少,就是因为它们反映了吴地民众那种延续家族、繁衍子孙的传统生活观念。但是,随着封建制度的衰落和科学、民瑞脑消金兽主思想的传播,吴地民众对于扩大家族势力、繁衍家族人口之类的行为不再具有强烈的需求,他们与家族之间的依赖关系也日益有所减弱。现今的吴地民众中已经普遍产生了独立自主的新型生活理念,而不再是像过去的人们那样总是希望通过家族的力量来处理、解决问题。显而易见,这种新型的、具有现代特征的生活理念和文化心态,与传统时代的吴人是很不相同的。 3、从封闭保守、亥士重迁的文化心理转变为开放进取、走向世界的文化心理 传统的农业生产方式将人牢牢地束缚在土地之上,也将人的文化心理和社交范围限制在了一个狭隘封闭的窠臼之中。古代的吴地民众大都商不出县、工不越乡,有的甚至连方圆几十里的距离都没有跨出过。狭隘的生活空间使得古代吴人的文化心理和社会眼界变得十分有限,他们的为人处世方式大都较为谨慎保守,言谈举止行为大都较为委婉曲折(这些文化个性与北方人那种在辽阔的土地和畜牧业经济基础上发展起来的文化性格是十分不同的)。与这种封闭保守的文化心理相适应的,是安土重迁的传统意识。古代的吴地民众一般都不愿轻易远离自己的家乡,他们对于自己的家乡有着一种强烈的依赖感,对于自己的亲人有着一种浓厚的眷恋之情。每当逢年过节之时,在外工作的吴地之人总是要匆匆忙忙地赶回家中,以便与家中亲人团聚。 … Continue reading

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田兆元:人类学讲义:进化论人类学思想

第四章 进化论的人类学主张 进化论是人类学的第一个里程碑,它是人类学形成的标志性学说。进化论人类学分早期进化论人类学和新进化论人类学两大类属。前者产生于19世纪中后期,后者产生于20世纪的中后期,两者之间相隔近百年。 早期进化论认为,各民族的文化都循着同一路线进化,各民族所遵循的社会发展阶段都是相同的。各民族之间存在差异是因为进化的速度不同,而其进化的阶梯一样,因而,西方人类学家称其为“单线进化论”。早期进化论因而遭到很多批判。新进化论同样承认文化的差异在进化,文化由低级向高级进步。但新进化论认为进化不是像摩尔根所说的那样以食物工具和制度为标志,而是以“能量获取”为标志。新进化论的代表人物怀特及其追随者被称为“普遍进化论”和“多线进化论”,在文化理论方面取得新的成就,使进化论获得了新的生命。 早期进化论的代表人物为达尔文,泰勒和摩尔根,新进化论的代表人物是怀特,斯图尔德和萨林斯。进化论的学说不仅对中国人类学产生重大影响,而且对整个20世纪的中国文化都有深刻的影响。 第一节 早期进化论者的主张 早期进化论是由生物进化学说中衍生出来的,由于生物进化直接关系到人类的体质,文化的进化受到生物进化的影响是毫无疑义的。达尔文的学说对人类学的发生具有重要意义。因此,我们首先要关注达尔文的学说。 达尔文与《人类的由来》 达尔文是英国著名的博物学家,他的理论受马尔萨斯的《人口论》的影响。马尔萨斯认为:动物的生殖率超过了生存手段,在生存竞争中,弱者就必然灭亡。达尔文进化论理论的核心是“自然选择”,而马尔萨斯的学说为“自然选择”奠定了基础。从本质上讲,达尔文是一个生物学家和博物学家,他的着眼点在研究人类的体质的进化,但他不仅仅是一位体质人类学家,他的学说对整个人文社会科学都产生了重大影响。他是人类学的创始人,也是改变人类认识境界的重要思想家。 达尔文的代表作有:《物种起源》(1859年),《人类的由来》(1871年),《人和动物的情感表达方式》(1872年)。《物种起源》为进化论提供了证据,并对进化发生过程作了详细解释,所表达的是整个物种的进化原理。《人类的由来》则论述了人的起源和历史,具有更直接的人类学意义。 达尔文在《人类的由来》中这样写道: 自然选择。——我们现在已经看到人是在身心两方面都会发生变异的,而这些变异也是直接或间接地能遗传的,其间所通过的一些一般的原因与所遵循的一些一般的法则也和其它的动物所通过与遵循的并无二致。人身出世以来,已经在地球面上散布得很为广泛,而在他不断地移徙过程中一定和各式各样多得不可名状的环境条件打过交道。南半球的居民如南美洲火地岛的、非洲的好望角的、和澳洲的塔斯马尼亚岛上的,以及北冰洋地带的居民,在到达而定居在他们现在的乡土之前,一定经历过许多种的气候和改变过许多次的习惯。人的早期的祖先,象所有其它的动物一样,一定也曾倾向于增殖得太快,超过了生活资料所能维持他们的程度。因此,他们一定也曾不时地面临和身受为生存而进行的竞争,和受到由此而活跃起来的自然选择法则的刻板而无情的制裁。这样,各种有利的变异会一时地或惯常地被保存下来,而有害的则被淘汰。我在这里所说的这类变异并不指那些结构上的特别突出的歧变,那是要经过长时期才偶尔发生一、两次的,而只是个人与个人之间的一些个体差异。例如,我们知道决定我们行动能力的手和脚上的一些肌肉,象低于人的动物一样,是倾向于不断发生变异的。既然如此,则任何一个地区的人的祖先,尤其是在生活条件正在发生变迁的地区里,就可以分为人数相等的两半,一半所包括的个体,行动能力的强度全都大,因而都能适应觅取食物和防卫自己的要求,从而,一般地与平均地说,有较大的一个数量能存活下来而生育更多的子孙,而另一半则与此相反,天赋既差些,自己存活与生育子孙的机会也就少些了。 这是对自然选择的一般描述,如果具体化,则为“性选择”: 战斗的法则――在野蛮人中间,即以澳大利亚的土著居民为例,妇女成为部落成员之间与部落之间所由发生战斗的一个经常的原因。我们自己古代的情况无疑地也是如此;“因为早在海伦(Helen)以前,妇人就是可怕的战争的原因了。”在有些北美洲的印第安人中间,这种战争已经被提炼成为有系统的一套,据那位出色的观察家赫尔恩说:“在这些人中间一向有这样一个风俗,就是,男子们为所系恋的女子彼此进行角力,而终于把胜利果实带走的当然总是最健壮有力的一方了。一个软弱的男子,除非是个好猎手,而要赢得女子的欢心,要保持一个别的男子认为值得注意的老婆,是难得有的事。这一风俗在所有的部落里全都通行,成为青年人中间一股巨大的鼓舞和效法的力量,使他们从儿童时代起,一遇逢年过节的机会,就相聚角力,一试身手。”南美洲的瓜那人(Guana),据阿札腊说,男子在二十或二十多岁以前是难得结婚的,因为在此以前,他们不可能把情敌们打下去。 进化中的自然选择是通过性选择实现的,这样,所谓优胜劣汰的原则实际上表现在种的延续上。强健的男子可以传下他们的后代,弱小的男子能够传下自己后代的机会就会很少。这个观念对后世的文化具有极为深刻的影响。由于性选择不完全是凭借雄性的力气和身材,雌性在接受雄性时也是有选择的,雌性的选择还包括一些非力量的因素。如歌唱和音乐性,美貌和装饰,这就是对声音节奏和绚丽色彩的追求。这是自然的,也是文化的。如此看,自然选择不仅带来强健的身体,也促进了艺术文化的发展。生物学的进化论可以用于文化的解释。这就难怪达尔文被尊为人类学之父了。 泰勒与《原始文化》 英国学者泰勒(1832-1917)才是人类学的真正祖师。达尔文的学说只是和人类学相关,但其意本是生物学研究。泰勒是真正的文化人类学研究的开山者。 A.C.哈登的《人类学史》这样写到:“很难用适当的词句来说明泰勒教授在民族学方面所作的贡献。他是比较民族学这门科学的奠基人。他学识渊博,1865年出版的《人类早期历史》(Early History of Mankind)和1872年出版的《原始文化》这两部著作举世闻名。这两部著作富有启发性,写得很优雅,具有迷人的文学风格和幽默感。因此,它们成为经典著作,对现代思潮发生了深刻的影响。” 泰勒是进化论者,但他的学说最有光彩的是关于原始宗教的论述及对人类学方法的探讨与实践。他对“文化”的界定,对宗教的定义,对“万物有灵”的论述,使他在人类学的历史上具有不朽的地位。 泰勒对文化的定义已经成为狭义的文化概念的经典定义。《原始文化》中这样界定了文化的范围:“文化或文明,就其广泛的民族学意义来说,乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”这个概念偏重于人类精神活动,不是后来人们所提出的广义文化论。这个概念和《原始文化》一书所涉及的范围基本一致,于是,伴随着《原始文化》这部名著,泰勒的文化概念所涵盖的对象便成为人类学研究涉及的基本对象。 泰勒还对宗教做了基本定义:“要对发展层次较低的种族的宗教进行系统的研究,首先必须提出一个基本的宗教定义。如果这个定义必须包括对上帝或来世的信仰,包括偶像崇拜或献祭活动,或必须包括其他一些已部分普及了的礼仪教条,那么无疑会有许多部落被排除在宗教范畴之外。不过这种狭隘的定义有一定的缺陷,它是以某些特殊的发展阶段而不是以深层的动机来规定宗教的。因此,看来我们最好还是立即返回到这个根本的原因,直接把信仰精灵作为最低限度的宗教定义。”1这个宗教定义,大致上是对原始宗教的一种认定,不能适合一般宗教。他对原始宗教的界定,直接和他那大名鼎鼎的“万物有灵论”联系在一起。而万物有灵论构成了泰勒学说的标志性主张。 泰勒说道:“事实上,万物有灵论是宗教哲学的基础,不论是野蛮人的宗教哲学还是文明人的宗教哲学。尽管乍一看来,它似乎只是提供了一个无装饰的贫乏的最低限度的宗教定义,但人们会发现,它其实是充分的;因为只要有根,就会长出枝叶。一般认为,万物有灵有两大教条,它们构成了一个前后一致的学说:第一个教条说,个体都有灵魂,灵魂在肉体死亡或解体之后仍然存在;第二个教条说,还存在着其他精灵,它们可以成为强有力的神灵。据认为,精灵影响并控制着物质世界中的事件和人的现世生活与来世生活;而且精灵保持着与人的接触,并且会对人的行动感到高兴或不高兴。因此,相信精灵的存在,就迟早会自然而然地,甚至可以说是不可避免地、导致主动的敬神和赎罪行为。充分发展的万物有灵论饱含着对灵魂和某种来世的信仰,以及对支配事物的诸神灵与下属精灵的信仰,于是在实践上导致某种主动的崇拜。”2我们看到,泰勒实际上有将万物有灵论作为所有的宗教哲学地基础,在他看来,万物有灵论是根,后来的宗教也是在此基础上生长起来的。这个主张,使泰勒获得巨大声誉,也使他遭到批评。宗教的形态是复杂的,许多宗教形态是认为万物有灵的,但也有许多宗教并不认为万物有灵,甚至连万物有灵都不承认,因此,承认万物有灵论的广泛适应性的同时,也应该看到,该定律并不是放之四海而该准的。 《原始文化》一书内容丰富,卷帙浩繁,但主要论述文化遗存,神话和万物有灵论,它的主要贡献在于对于原始宗教研究方面。该书是文化人类学的奠基之作,因此,该书不仅仅是一部原始宗教学的著作,其更深层的意义在于对文化人类学的学科的建构,如,把文化遗存作为重要的研究对象,成为后来很长一段时期人类学的主要研究目标。再比如,对人类学研究方法的探讨,他提出比较法,残存法和统计法,对人类学的科学研究奠定了深厚的基础。3 摩尔根与《古代社会》 十九世纪后期,在美国,另外一位人类学家摩尔根(1818-1881)对文化人类学做出了新的贡献,把进化论的观念在人类学领域贯彻地淋漓尽致。 摩尔根是美国人类学的创始人,在古典进化论学派中影响深远。在方法莫道不消魂论上,摩尔根首先采用了问卷调查方法,并深入易洛魁部落进行资料搜集。他在从事律师期间,因帮助过印第安部落维护权利,被该部落鹰氏族收为义子,成为易洛魁人的一员。所以,他对印第安人的社会组织与生活有真切的了解。他的《易洛魁联盟》一书获得很高的评价,被认为是对印第安部落所作的第一部科学研究论著。 摩尔根对亲属称谓的研究倾注心血,独创以亲属称谓考察划分家庭类型和家庭演变的方法。出版《人类家庭的血亲和姻亲制度》(1870),被称为不朽之作。 摩尔根的真正代表作还是《古代社会》(1877),其中对氏族组织的创造性论述,对原始社会的阶段划分,对进化的物质标记(工具)的讨论,体现出一位人类学家的理论独创。马克思,恩格斯都对摩尔根十分推崇。马克思作过《古代社会》一书的摘要,恩格斯则在此基础上写出《家庭,私有制和国家的起源》一书,对中国的人类学和历史学影响巨大。 《古代社会》一书主要从技术进步和制度发展两个方面来揭示古代社会的形态,他说:“引起我们注意的就有两条自成体系的研究途径。一条途径导向发明和发现的领域,另一条引入原始制度的领域。”对于原始制度,就是那些我们熟悉的范畴,摩尔根有段概括的论述: 我们可以在这里提出一个前提:即一切政治形态都可归纳为两种基本方式,此处使用方式(plan)一词系就其科学意义而言。这两种方式的基础有根本的区别。按时间顺序说,先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础,我们可以名之为社会。这种组织的基本单位是氏族;在古代,构成民族(populus)的有氏族、胞族、部落以及部落联盟,他们是顺序相承的几个阶段。后来,同一抵御的部落组成一个民族,从而取代了各自独占一方的几个部落的联合。这就是古代社会自从氏族出现以后长期保持的组织形式,它在古代社会中基本上是普遍流行的;在希腊人和罗马人当中,直至文明发展以后,这种组织依然存在。第二种方式以地域和财产为基础,我们可以名之为国家。这种组织的基础或基本单位是用界碑划定范围的乡或区及其所辖之财产,政治社会即由此而产生。政治社会是按地域组织起来的,它通过地域关系来处理财产和个人的问题。其顺序相承的阶段如下:首先是乡区或市区,这是件组织的基本单位:然后是县或省,这是乡区或市区的集合体;最后是全国领土,这是县或省的集合体。其中每一层组织的人民都形成一个政治团体。希腊人和罗马人在进入文明以后,竭心尽智才创建了乡和市区;由此而创立了第二个伟大的政治方式,这一方式在文明民族中一直保持到今天。在古代社会里,这种以地域为基础的方式是闻所未闻的。这个方式一旦出现,古代社会与近代社会之间的界限就分明了,因而本书将要对这种区划加以识别。 我们还可以看到,人类祖先处于野蛮阶段、甚至处于蒙昧阶段的家族制度在现代人类的某些分支当中仍然能找到例证,这类例证很全面,以至这方面进步过程的许多阶段都保存得相当完善,只有极原始的时期是例外。我们从最初以性为基础、随之以血缘为基础、而最后以地域为基础的社会组织中,可以看到家族制度的发展过程;从顺序相承的婚姻形态、家族形态和由此而产生的亲属制度中,从居住方式和建筑中,以及从有关财产所有权和继承权的习惯的进步过程中,也可以看到这种发展过程。1 这段论述意义十分深刻,它概略地描画出原始社会的制度形态和演进轨迹。这个模式很长时期是研究原始社会制度发展的经典理论,《古代社会》的主要篇幅就是在分析这种各演进阶段的形态。从氏族到国家,其中的一些组织阶段的发展,如氏族之母系氏族和父系氏族的演进,部落联盟问题,国家和部落联盟的区别,在中国学术界影响非常大。而在方法上,远古时代的材料和当代原始部落田野考察的结合,也成为研究早期制度的基本原则和方法。 摩尔根还有一段不长的文字论述人类的技术进步。他以物质的演进为标志,确定相应的社会形态。制度与技术的进化,是摩尔根研究古代社会的两个基本视角,为人类学研究人类社会开辟了新的途径,因此,影响深远。 其他古典进化论者 其他的进化论者如麦克伦南(John Furgasor … Continue reading

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博厄斯文化学思想

我整理了一下博厄斯的文化学思想,以便大家有个大概全面的了解。上一篇《进化与传播》便鲜明地体现了他的文化区域理论和倾传播论的观点。 博厄斯文化学思想 美国的文化人类学者,在19世纪 90 年代以前,一直是处在欧洲占统治地位的进化论学说的原则下开展工作的。但从20世纪初开始,美国诞生了1位颇具影响力的新学派,即所谓历史学派,这一学派由美国“文化人类学之父 ”博厄斯为首,故又称为 “博厄斯学派”。该学派成员众多、人才济济,20世纪前30年的美国文化学界,应该讲是该学派的一统天下。该学派的主要代表有:博厄斯及其继承者克罗伯、威斯勒等。 博厄斯的文化学思想 博厄斯(Franz Boas)又译为“鲍亚士”,旧译为波亚士。美国文化历史学派创始人,著名的人类学家、体质人类学家兼语言学家。博厄斯最重要的功绩在于培养了一大批学生,并确立了文化人类学在美国学术界的地位。他的学生中后来成为著名学者有:克罗伯、本尼迪克特、米德等人,他们分别使加州大学伯克利分校、芝加哥大学、西北大学和哥伦比亚大学等成为美国文化人类学研究的重镇。博厄斯一生发表600多篇论文及一批专著,并形成了博厄斯学派。其中《原始人的心智》一书,曾被纳粹德国焚毁,1937年再版,影响极大。博厄斯对文化学的贡献主要体现于如下几个方面。 历史特殊论 博厄斯全部理论的核心就是“历史特殊论”。博厄斯认为,人类学的一般任务是研究社会生活现象的全部总和,而这构成佳节又重阳人类的历史。博厄斯指出历史特殊论的首要任务是“构拟”具体地域或民族的历史,寻找过去常称之为“类似事物”的东西,寻找出现在或过去各种不同社会中相似的社会特点。博厄斯这一观点是针对古典进化论单线进化和寻求 人类普遍进化法则的企图,以及假定这种法则分类的体系代表着人类历史的演进轨迹的观点提出的。 博厄斯认为世界各地许多相似的文化现象虽然不能被传播论所成功地解释,但也未表现出历史进化的统一性;古典进化论关于文化进化普遍规律的学说是站不住脚的,因为各种文化是各个社会独特的产物,这些相似的文化现象实际上都有其各自发展的历史线索。所以,博厄斯极力反对简单进化论,他主张进化的法则只能从分析特定地域的实际历史获得。也就是说,文化人类学应该是研究特殊地区的特殊历史,即历史特殊论。博厄斯认为每个民族都有自己独特的历史,有自身的特点和发展规律,同时每一个文化特质都有复杂的历史,虽然历史发展时空存在着许多“类似 事物”,但它们的来源和功能都不一样,有着自己发展的历史线索,不能从“人类心灵的自然活动来追溯”。“文化必须就它本身特有的历史过程来了解。” 因此,博厄斯认为理解或解释某一特定文化最有效的方法就是重建该文化的独特历史,也就是他自己所说的“构拟历史”。 博厄斯把“构拟历史”作为他研究文化人类学 的目的之一,即用人类学调查资料来重新恢复某个民族的历史发展面貌。在驳斥简单进化论和传播主义时,博厄斯本身就维护了历史主义的研究方法。“历史问题”、“历史方法”、“历史研究”等概念,在他 的一切理论主张中是经常重复的。博厄斯认为,构拟人类历史是关于人的科学的最终目的,为此,必须从研究每个族体的历史开始。他指出:“每个文化 (即族体)集团都有自己唯一无二的历史,这种历史一部分取决于社会集团特殊的内部发展,一部分取决于它所受到的外部影响。”因此,博厄斯认为,“研究”各个社会的“动态变化”是正确的方法。 文化区域理论 文化区域(culture area)是博厄斯学说中的一个基本概念,它原是博物馆的一种分类范畴,后被博厄斯运用于不同地域不同文化群体的考察。 如果分析博厄斯对待进化论和传播论的态度,应该说,他更赞成传播论的观点。博厄斯认为,在文化发展过程中,传播要比独立发明更普遍。为此,博厄斯提出了“文化区域”的概念,这概念与德奥传播学派的“文化圈”学说相类似,但又不尽相同。如果说“文化圈”学说强调类似文化特征,而不要求有连续性的区域范围,那么“文化区域”则要求在一个共同单位区域内,强调文化的密集成批性。博厄斯为了对“文化区域”问题进行较为深入的探讨,还提出了“文化中心”和“文化边缘”的概念。“文化中心”是指在一个文化区域内表现其文化特征最集中的核心地区。“文化边缘”是指在一个文化区域内远离文化中心、文化特征表现得较不明显的边缘地带。博厄斯指出,在同一个文化区域内,离文化中心越近的地方其文化特征越显著,相反,离得越远的地方文化特征越模糊。而“文化边缘”是相邻的文化区域间的过渡地带,其文化内涵由相邻各文化区域的文化特征混合而成。博厄斯的目的是想绘制文化区域的“地图”,探索各文化区域内文化传 播的途径和文化影响的具体因素。博厄斯的“文化区域”理论实际上并未脱出“文化圈”理论的窠臼。 博厄斯对“文化区域”研究,激发了博厄斯学派 主将们对“文化区”的深入研究。威斯勒在1917年出版的《美洲印第安人》一书中提出:“我们发觉新大陆之土著可以按照单纯的文化特质加以分组,此类文化特质为我们划分许多区域,如食物区域、织物区域、陶器区域等等的依据。总之,我们把各种特质同时加以考虑,然后把我们的眼光转向社会或部落单位,就能分成适当和固定的团体,这也就是按照文化特质所分成的文化区,或文化团体之分类。” 赫斯科维茨也提出:“当客观地观察文化时,它们看起来可以说是许多充分同类的丛体,它们所发生的区域可以在地图上圈出来,若干相似文化存在的区,也就是一个文化区。”克罗伯则认为:“文化区是有地域限制的那种文化。”而罗维提出了“文明是一件东拼西凑的百纳衣”的名言。 文化相对论 按照博厄斯的观点,每一个民族都有自己的文化,每一种文化又是各个社会和民族独特的产物, 这种观点继续发展的结果必定产生文化相对论是一种方法莫道不消魂论,一种思考问题的出发点。博厄斯拒绝承认传统的权威,文化相对论正是在他反对“欧洲中心主义”和“白人种族优越论”的基础上产生的,他也因此成为反对种族主义者。 在《原始人的心智》一书中,博厄斯运用实证材料,严密而科学的逻辑论证,有力地批驳了白种人生来就在智力上比其他人种优越的谬论。在《原始人的心智》的一开始,博厄斯就写道:“文明人以其所取得的惊人成就而自豪,从而卑视人类大家庭中 其它比他低下的成员。……发展阶段的差异并不证明一个人由于遗传而在生理结构上比另一个人低一等。” “我们也会发现,现今一些完全不同种族的代表在参与最先进的文明形式的建设。这样我们就会看出:人种与文化之间没有密切联系。”厄斯通过大量有说服力的事实表明,对各族文化发展的水平和速度产生影响的是历史条件,而决不是各个种族能力上的差异。大量材料说明,各种族体质特征的差异,丝毫也不能证实白种人离我们的动物祖先更远的意见。而种族特征的变化是在地理环 境、锻炼、饮食、种族混合等影响下发生的。博厄斯指出,种族、民族并无优劣之分,文明人与原始人之间的差异只是表面现象,一切人种构造都是一样的;各族文化发展的水平不同并不是由于生理原因,而是由于社会原因和历史条件。所谓古典进化论者强调的进化序列实在是无稽之谈,世界上并没有文化的高低之分,将西方的社会制度作为人类发展的最高阶段更是荒唐可笑。 博厄斯在《人类学与现代生活》一书中对文化相对主义思想作了充分的阐述。博厄斯指出:“只要我们突破现代文明的局限,去看看别的文明,就会发现争取最大利益的困难大大加强了。中非黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们的非常不同,他们赋予人类行为的价值观是不可比较的,如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的。”由此看来,文化价值是不能以自己的文化标准去衡量他族文化中的同样事物和活动的。博厄斯接着指出:“因此,对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种标准中解脱出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化,深入每个民族的思想,并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围,客观的、严格科学的研究才有可能。” 博厄斯是美国文化人类学的一代宗师。他治学严谨、学识渊博。在他周围集结了一大批有才华的年青学者,他的一些出色的门生,如 E•萨丕尔、R•本尼迪克特,以及再传弟莫道不消魂子玛格丽特•米德等,后来都另创新派,独立门户,使博厄斯的影响远远超出了学派的范围。 (毕旭玲)

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进化或传播(译文)

很愧疚,田老师让我常来看看,来的次数却不多,感觉自己像总理一样忙,呵呵。这是上次上课时候翻译的一篇文章。仓促之间搞错很多东西,要贻笑大方了。不过也没时间改了,师弟师妹们就当锻炼一下自己的翻译能力吧。 进化或传播 Elsic Clews Parsons写的关于特瓦人(居住在新墨西哥印第安人村庄的印第安人)家族、氏族与半族的文章和另一篇我自己写的关于北太平洋海岸的部落组织的文章,讨论了这两个地区的不同部落的分配和相关的社会现象。结论是:在这些地方,地理位置处于两个相反的边缘地区的群体具有截然不同的社会组织类型,位于中部地区的群体的社会组织则呈现出过渡形态。 这种现象绝不只是出现在这些地区,也不仅限于社会组织这一方面,在其他文化现象和世界其他地区或多或少都可以被观察到。两地相隔越远,流传其中的民间故事的构成要素的相似点越少。同时,在中间地域,我们能发现大量使我们想到两端文化类型的民间故事的构成要素。相比较而言,那两个两端地区的民间故事或许是中间地区民间故事的来源。当我们比较阿拉斯加部落和俄勒冈州部落,或者比较海岸的高原部落和印第安人村庄时,这种情况可以在对北太平洋海岸地区流传的民间传说的考察中得到证明。当我们比较高原地区的部落和平原地区的部落,或者爱斯基摩部落和西北海岸部落时,相同的情形也会在物质文化中被观察到。在艺术风格的分布上,这种情形也有可能会被观察到。所有的这些并不意味着:两端地区的文化越纯,中间地区文化形式的特性越混合 然而,在我们的观念中,它被证实:那些所有特殊的文化形式都是历史发展的产物。除非完全考虑到那些被观察的分布状态是从外地被传入的,没有证据能证明两端的文化形式比其它文化形式更古老。 如果我们接受了这个理论:母系氏族社会比父系氏族社会或同时具有母系和父系特点的氏族社会更古老。我们或许被这一理论诱导着得出这样的结论:在英属哥伦比亚南部和东普韦布洛地区氏族组织遭到了破坏。离开那些这种社会组织盛行的中心区域越远,这种制度就被破坏得越多。这种分布状态本身并不会导致这样的假设。相反地,我们仅仅看到了两种各有特色的模式的混合,这种结合导致了新的形式和新的思想的产生。 对美洲的物质文化、仪式、艺术和神话的调查,对非洲文化形式的考察,对欧洲史前史的研究,这些都坚定地证明了传播的重要性。我们无法否认在任何当地文化类型的发展中,文化传播的存在。它不仅被客观的比较研究所证实,而且,田野调查也显示了充分的证据,表明了文化传播的作用。我们知道有一个单独的神话被引入一整套重要神话中的例子。作为一个例子,我们或许提及Raven的起源的神话,这个神话只在范库弗峰岛(北美洲)的北部的一个部落中被发现。一些人仍然知道这个神话是被一个男人带入的,这个男人很多年以前被卖到阿拉斯加做奴隶,后来被他的朋友赎回来了。然而这个神话仍然被当作Raven神话体系中的一部分被流传。但它却被所有邻近的部落所批判。另一个例子是一个祖尼妇女进入Laguna的獾部落。她的丈夫也是祖尼人。他将祖尼人的kachina仪式和祖尼故事带入Laguna的獾部落。现在这些仪式和故事在他们的新环境中广为流传。早期,捕猎后,女人运送猎物的方式是外来的人传入的。方式越多,部落的数量越少,个体的影响也就更有大。新的思想的引入并没有被机械地认为完全是不同文化部分相加的结果,而更重要的是作为内部新发展的刺激物。 一个纯粹的人种现象的诱导研究导致了一个结论:一个文化上的混合类型是两端文化类型中间的在地里和历史上的过渡类型。这是文化传播的证据。 问题出现了:一种文化类型和与其相反的文化类型是如何被整合到一起的?在我们的特例中,在北太平洋岛屿,部落组织数量很少,当地组织的数量很多,后者拥有特权。相比较而言,在南部,那些双边组织社会,它们有数量众多的独立的当地组织,但这些组织没有特权。在西南部,西部普韦布洛人的母系氏族社会,几乎完全缺少半族这一组织。相比较而言,东部父系半族中,完全没有氏族这一组织。 如果它能被归纳性地显示:这些类型中的某一个是更古老的,它对比较新的那一个有内在的推动力,而且这些条件以这样一种方法起作用:从中心到边远,它们的力量逐渐减少。那么,一致发展理论或许能被证实。因此,在这个例子中我们需要三个历史条件的证据:第一,一种类型比其他类型给古老的证据;第二,更年轻的文化一定来自更老的文化。换言之,这种改变的动力在这个方向上出现过;第三,从外围到中心,这些条件所起的作用越来越大。 相反的,这些文化传播的假设理论给出两种有特色的例子,证明了文化传播的存在。 我们应该承认,一个特殊类型古老的假设本质上应归于一种分类。在这种分类中,这种类型是作为最简单的形式出现的。这种假设比泰勒的观点更清晰的。泰勒研究那些暗示了早期文化发展阶段的文化残留,企图证明这个普通的理论。以文化残留的研究为基础,他做了一系列的努力,为了证明明确的进化次序。但这个结论是有问题的。所有的那些研究被认为是发现了早期的历史阶段的片断。或许,我们能最好举那些母系制度的例子加以说明。无论何时,这些是联系到男人手中掌握着社会特权。家庭在我们的感觉中是重要的社会构成单位。而,在家母系家庭,有一个持续的冲突。因为母系血统要求财产和地位必须要从一个家庭传递到另一个家庭。这种方式先天带有一种弱点,因为个体的忠贞是被两个相互冲突的群体分割了。因此,它是似是而非的。在这个例子中,母系社会包含了不稳定的元素。或许,正是这种不稳定元素作为内部动力,将母系社会推动到父系的或者双向的体系。然后,我们或许在父系社会里发现母系形式残留的部分。然而,这并不能证明任何母系社会一定是更早期的形式。它仅仅证明了一定类型的母系社会的不稳定性。 对我们而言,那个只有唯一一个原初文化形态的假设并非似是而非的。先把这个问题放到一边——当我们的祖先开始使用语言和工具的时候,那时候出现的是哪种类型的社会生活。我们会发现各地的文化现象都指向与最简单的文化形式的区别。语言和艺术或许是这个论点的最好证明。即使我们应该接受Trombetti的人类语音的起源是同一的的观点,或者接受马蒂的语言是人类为了交流的有意识的发明的理论。我们必须承认:在语言早期发展中,基本的语法种类和词典编撰的兴起不能被减化为共同规则,除非那些逻辑上决定的通常的形式,或者是语言是一种交流手段的实事。这同样也是真的,考虑到艺术体裁的形式,艺术也不能被简化到一个单独的来源。语言和艺术上的事实,不能变成一个回顾性推论的主题。对我们来说,它们也不比生活的方面更不真实。这些生活的方面是被合理化过程改造过的主题。这种分类属于社会组织的形式。母系社会优先权理论必定暗示了最初的经济和社会单元由第一代的母亲、她们的兄弟和她们的第二代组成。对于这个家庭单位而言,孩子的父亲和孙子仅仅是暂时的拜访者。然而,它暗示着,整个家庭共同照顾孩子直到他们成年。在那里,在群体的意识中,父亲和孩子们是没有联系的。至少来讲,这种不断的在母亲和成年孩子之间的结合是可疑的。依照通常的劳动分配,这种组织严格、占地数量很少,而又在一个依赖打猎的部落中的组织,注定要消灭那些没有兄弟和成年儿子的家庭。这种类型的家庭或许源自不结婚的性关系。我们还不知道在男人和女人之间终其一生都保持暂时性关系的例子。但是持续或长或短的时期的婚姻是规范,这个社会群体包括父亲。然而,对我们而言,它同样是可能的——在我们的意识中,主要的单位是由家庭构成的。成年的孩子从最初的家庭里分离出来,组成新的家庭群体。除非它能被证明——在一个压倒多数的例子,双边家庭保留着母系优先的证据,我们没有权力假设所有的原始的亲属群体都趋向于同一个范式,而不考虑任何经济和其他条件,这些条件决定了社会单元的尺寸和特性。 对我们而言,早期范式的一致性似乎不能被证明。通过对以上提及的现象的分析,我们或许愿意得出早期范式是多样的结论。 然而,我们相信,大量的观察到的事实引出了那个理论:两端地区的有鲜明特色的两种文化形式进行过接触。这一种文化形式并不是源自那一种文化形式。但是通过两种文化形式的混合,新的形式在中间地带产生了。 (毕旭玲译)

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EVOLUTION OR DIFFUSION?

EVOLUTION OR DIFFUSION? In a paper on Tewa kin, clan, and moiety by Elsic Clews Parsons and another on the social organizations of the tribes of the North Pacific Coast by myself the distribution of clans and related social phenomena … Continue reading

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风水与洪水

《古代风水术注评》没有找到,北师大出版社出版的,京师文库里居然没有。看了其他一些关于风水的书,如《神秘的风水——传统相地术研究》、《中国风水术》等,对风水的看法果然与《中国风水文化》大不一样。几乎可以肯定,风、水原义是指自然界的风与水。风,是空气流动的现象;水,是水流。气,即所谓的地气。生气,即有生机的地气。 今天读了田老师推荐的文章:弗雷泽 著 苏秉琦 译:《洪水故事的起源》,徐旭生:《中国古史的传说时代》,桂林,广西师范大学出版社,2003。 弗雷泽文章开头的设问及其证明很能够解决我长期留存在心里的问题。“世界各地距离遥远的种族的习惯和信仰之间所具有许多显著的相似点,我们将如何解释它们呢?这些类似之点是由于习惯和信仰的传递,由于直接的接触或侵入的人民作媒介,从这一族传到另一族呢,还是由于在类似的情况之下的人类心理的类似活动,在不同的种族中独立发生的呢?……根据我的判断,所有的经验与所有的可能性都利于这个结论,两种原因一样普遍而有力地促成佳节又重阳人类各种族间的习惯和信仰的雷同……承认传播和独立发生两个原则在某种限度以内都是真确的。”(307—308页) 弗雷泽相信洪水传说本于实在发生过的灾变的记忆,这种灾变不是全球性的,而可能是地域性的:“这种可怕的泛滥故事虽然差不多是虚构,但在神话的外壳下可以包藏著许多真正的果子,这不但可能,而且近乎真实的;那就是,它们可以包含著若干实在扰害过某些地域的洪水的回忆,但在经过民间传说的媒介的时候被扩大成世界的大灾……或者多数的洪水的传说不过是关于实在发生过的洪水,夸大的报告。不论是由於大雨,或地薄雾浓云愁永昼震,或其他原因的结果.所有的此类传说,一半是传说的,一半是神话的;专就它们保存实在发生过的洪水的记忆而论,它们是传说的,专就它们描述从未发生过的普遍世界的泛滥而论,它们是神话的。”(312、325页) 一直以来,中外学者都对洪水神话很关注,做了大量的研究。钟敬文,芮逸夫,吴泽霖,闻一多等先生都对该问题进行了论述。这里有个洪水神话研究回顾,值得读一读。 http://cache.baidu.com/c?word=%D2%BB%B0%EB%3B%CA%C7%3B%B4%AB%CB%B5%3B%B5%C4%2C%D2%BB%B0%EB%3B%CA%C7%3B%C9%F1%BB%B0%3B%B5%C4&url=http%3A//www%2Epkucn%2Ecom/chenyc/html/attachments/Z3PKy1%5F20030321002739656%2Edoc&b=0&a=42&user=baidu 这两天读书,至少可以得出一个结论:洪水神话与风水是没有承接转化关系的。若硬要说它们有联系的话,就是自然深深地影响着人类的生活,自然万物的律动牵连着人类思想的形成发展。

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从迁坟卡那中国民间的丧葬观——以李马策村为例

从迁坟看莫道不消魂中国民间的丧葬观 ——以河北省廊坊市大城县李马策村为例 摘要:“迁坟”是一种生者为了自身某种愿望而把本家族已故成员的墓地集体迁往另外“风水宝地”的行为。这种行为本身体现了中国民间朴实的丧葬观,如相信灵魂不灭、风水之说等等。本文试图以河北省李马策村的迁坟过程为例,来说明“迁坟”所体现出来的中国民间的丧葬观。 关键词:迁坟 民间 丧葬观 迁坟在我国河北省廊坊市民间是一种比较重要的民风民俗,很能体现当地人的丧葬观和丧葬心理,甚至可以代表不少中国其他地区的丧葬心理(尤其是北方的汉族地区)。 一、 迁坟的主要内涵和过程 “迁坟”在李马策村当地被称作“扒坟”(周围多数的村庄也是如此)。据当地人描述,扒坟要在清明节当天或者清明节前后进行,据说一般在上午或者下午,中午12点也可以,但是很少在半夜,这与其他地方有点不同。杨乃琛的《迁坟记事》①说起骨(即从原坟墓中将尸骨起出来装殓到新的棺材中)必须在半夜进行,两头不能见太阳,此文作者老家是山东省即墨市西障村。 在扒坟之前,要先在在死者坟前摆放各种供品,如各种时令水果(主要是苹果、桔子、香蕉和柿子),有的时候包饺子或者拿蛋糕也可以,以示祭祀。主持扒坟者一般是一个家族的所谓“主事人”,或者称作“当家的”,这个人多数情况下是长子或者长孙。在正式扒坟以前,还有一项非常重要的程序,那就是新墓地的选择和确定。这一般会由主事者请一位甚至几位“专职”的风水先生来村子里面看一下哪里才是重新安葬死者的风水宝地。 然后扒坟正式开始了。先是把死者的尸骨从坟墓里起出来放进预先准备好的棺材中,在当地这叫做“破土”(与上文中起骨含义相同)。在这个过程中,不仅要像四大鬼节上坟(祭奠死者)时一样放鞭炮,家族里到场的女人还要像当初首葬时在坟前哭丧。但哭丧的内容有所变化,主要是一些诸如“某某(对死者称谓),为了让您好好安息,现在我们要给您搬新家了”此类的话。“破土”结束以后,要向原坟墓中扔一个萝卜。据当地人解释,这是取“一个萝卜顶一个坑”的含义。接下来便是“下葬”了,即把死者的尸骨重新埋葬到已经选好位置的新的“阴宅”里。当然在这之前,坟坑早已挖好了。这期间也要放鞭炮,女人们也要哭丧。此外,还要烧纸钱。一般情况下,坟上会栽种几棵树。 最后是“圆坟”了,这要在亡者进“新家”三天以后。市西障村是在迁坟后的第二天。圆坟的时候也要在坟前摆放供品,种类如扒坟之前(当地其实对供品种类不是特别要求严格的)。圆坟时,哭丧和烧纸钱也是必须的。 特别要注意的一点是扒坟一定是把本家族所有的人的坟全部迁走,而非其中一两座坟。新的墓地也是本家族特定的地方。 在这里我们要分清扒坟(迁坟)与二次葬以及迁葬的区别。二次葬是一些民族中比较特殊的丧葬形式,如贵州安顺苗族遇人死后,先吊于门后,然后以席包扎,由人背出去,前有一人执棒打鬼、开路,选择高处置之,谓之“坑骨”,最后土葬;有些壮族、苗族家有病人,认为是已故亲人尸骨不洁,有鬼附之,必挖棺洗骨,接着盛入陶棺内,实行二次葬,称“洗骨葬”。而迁葬一词含义比较模糊,《中国风俗通史》——原始社会卷在其丧葬习俗章中专门列出一小节叫做“迁葬”② ,解释迁葬为生者废弃死者住过的住宅,迁往其他地方,并举二例。清康熙《楚雄府志》卷一拉祜族“遇有死者,停尸而去,另择居焉。”;《云龙记住•云龙记》阿昌景颇族“人死,则以所用屋斋尸焚野,并焚所居,生者移他处。”③但同样是在《中国风俗通史》——魏晋南北朝卷有一例说到:河东闻喜人吴悉达,“迁葬曾祖以下三世九丧,倾尽资业,不假于人,哀感毁悴,有过初丧。百司奏闻,标闾复役,以彰孝义。”④而《太平广记》卷一五六《舒元舆》说舒元舆从东都为亲人迁葬,李德裕告诉他说,有僧人相中了一块墓地,“葬之必至极位”,向他推荐这块地。舒“辞以家贫,不办另觅”。后僧人告知李德裕,先前相中德墓地已有主,经询问,此人正是舒元舆。而舒元舆后来也确实“自刑部侍郎平章事”。这两处“迁葬”一词显然和上文所提的“扒坟”一词同义。我个人比较倾向于扒坟、迁坟与迁葬三词同义,是一回事。 二、 扒坟所体现的中国传统的丧葬观 首先,扒坟同所有其他的丧葬仪式一样都体现了中国民间笃信灵魂不死的观念。恩格斯说过:既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那末就没有任何理由去设想他本身还会死亡,这样就产生了灵魂不死的观念。李马策村人解释说,之所以扒坟,是因为生者的家里频频“出事”(当然是倒霉的事,如家人突然生病、路遇车祸、庄稼收成不好等等)。这明显说明了当地人相信人的肉体和灵魂是分开的,肉体死后是有灵魂的,而灵魂是永生的。被民间成为风水祖师的郭璞(公元276-324)所编《葬书》认为父母子女本同一气,即使分割阴阳,也能互相感应。“对原逻辑思维来说,人尽管死了,也以某种方式活着。死人与活人的生命互渗”。⑤有例为证,《蔡轩锁记》记载:士人李武锡脊背间痛不可忍,数十年后,因改葬其父,棺已朽,易棺见脊背骨间有大虫,拔去之,而武锡骨痛顿愈。所谓“枯骨受润,子姓滋荣”。⑥于魏晋南北朝时期既已风靡的佛教和道教所鼓吹的灵魂不灭、因果报应、鬼神灵验以及灵魂离开肉体飞升等观念也深入了民心。我个人有一次亲身经历,中学时在上学路上骑自行车的时候,不小心车轮轧上了一条横在路中央的蛇。非常凑巧,回家后我开始发烧。母亲马上为我请了一位“先生”“收收”(当地人的说法,大体是收魂的意思),说是要勾回我被蛇勾走的魂魄。此外,我们注意到在死者坟山栽种树木的习俗也是万物有灵论的具体表现。泰勒认为人的灵魂观念首先是人的灵魂观念,然后由类推而扩展为动物和植物的灵魂观念,推而广之,便是“万物有灵论”了。树木在古代也是身份地位的一种象征。班固《白虎通德论•崩薨》引《春秋含义表》:“天子坟高三仞,树以松;诸侯半之,树以柏;大夫八尺,树以栾;士四尺,树以槐;庶人无坟,树以柳。”元代朝廷还规定不得随意砍伐或出售墓地的树木。 其次,扒坟这种民风民俗体现了中国民间重视风水之说以及墓地的选择,其实选择墓地也是重视风水的折射。墓地既是死者的归宿之地,更是“阴宅”的依托之所。所以扒坟,因为原来的坟地风水不好或者遭破坏,死者不得安息导致生者霉事连连。有一则玉枕纱厨民间谚语也是说明这一点的,“富贵出在门里,子孙出在墓里”。中国民间认为人死后也有他们的世界,并构想其世界与生者是相互对应的。既然相信死后有世界,则必为死者营造舒适的生活环境,“死者有灵,与现世子孙气息相通,则必为其谋求福地建墓,以佑子孙。”⑦选择墓地的习俗从散见在古文献中的轶闻趣事来看,在先秦两汉时就已经有了。《后汉书•本传》记载:东汉袁安的父亲死后,奉母命外出访求墓地。途遇三位书生,其中一位指着一个地方说,若葬你父于此,你这一代便可做上公,后来他家果然累世兴隆旺盛。两周时期的中原人墓葬,首先要选择一个风水宝地。郭璞的《葬书》认为应使父母灵骨葬于山川灵秀之地,使其吸纳造化之精华,从而福佑其子孙。唐初盛行的阴阳葬法也是很着重对墓地的选择,“富贵官品,皆有安葬所致;年命延误,亦曰坟垅所招”。宋代阴阳风水地理之说极为风靡,南宋罗大经《鹤林玉露》丙编卷六《风水条》中“……有既葬以为不吉,一掘未已,至掘三掘四掘。……” ⑧理学鼻祖程颐在《葬说》中提到:地之美者,则其神灵安,其子孙盛。若培拥其根而枝叶茂,理固然矣。地之恶者则反是。朱熹也非常赞同风水之说,认为葬地好,“而神灵得安,则其子孙昌盛,而祭祀不绝”。⑨元代风行迁坟,很大一部分与风水有关。清代《衢县志》上说:“阳基阴宅均有忌避,必经堪舆师相定;而阴宅尤甚。家有祸福,皆以为风水之所致”。而到了现代,大城县城内现在有很多专职看风水的“先生”,有需求有市场才会有这样一群人的存在。 第三,从现实来说,扒坟体现了生者一种强烈的功利色彩。上文中所提到的郭璞、程颐、朱熹等人无不认为选择风水好的地方安葬死者是为了福佑后代,使子孙昌盛。只有祖先升天后过得安稳,其灵魂才会一直呆在他应该呆的地方,而不会灵魂游荡到“阳间”扰乱后世子孙的正常生产和生活,生者也才会活的舒服,过得顺利。墓地找对了地方(也即风水好的地方),家族的人才会平安,不然会遭受这样或者那样的劫难。从历史记录来看,确实如此,墓地的选择选对了可以给后代带来吉祥和好运,但是选错了或者原墓地风水遭到破坏会给墓主及其后代带来严重的灾祸。萧吉(梁皇室后裔,是隋代著名的阴阳数术专家)见到隋初名臣杨素冢墓顶上“白气属天”,隋炀帝问他这是何征兆,萧吉称“素家当有兵祸,灭门之象。改葬,庶可免乎!”后炀帝劝杨素儿子杨玄感迁葬(注意,这里用的也是“迁葬”一词,明显是为了免除祸事而迁葬,意同“扒坟”)免祸,而玄感认为这是吉祥的征兆,“托以辽东未灭,不遑私门之事”,拒绝迁葬,后来果然杨玄感因造反而遭族诛。⑩墓地风水遭破坏也是如此,民间认为这会给子孙后代的命运带来转折性的变化,对其命运产生决定性的影响。《北梦琐言》卷一二“堑杜氏山岗事”记载:京兆杜氏是古代著名的大姓,杜正伦与京兆杜氏不属同宗,常遭京兆杜的轻贱和鄙视,一直怀恨在心。后来杜正伦成为太宗、高宗二朝重臣,于是伺机报复,寻借口“堑断杜陵山脉。由是诸杜数代不振”。⑾ 这一点从李马策村人扒坟的动机上我们可以清楚的看到。扒坟的原因是生者的正常生活遭到了破坏,不能再继续,而正常生活遭破坏的原因当地人便自然而然的归结到自家的祖坟风水不好或者已经遭到了破坏,导致祖先不能安息,不再保佑子孙。所以他们要重新选择一个“风水宝地”来下葬自己的祖先以及死去的其他亲人。有的时候在扒坟的过程中,生者会直接祈祷“请您保佑我们风调雨顺,全家安康”等等之类的话,功利目的非常明显。这里也体现了中国民间的一种祖先崇拜情结,而祖先崇拜是鬼魂信仰的升华。民间相信死去的祖先的灵魂是有善性有灵性且能与天地相通的,而这个鬼魂又与自己有着天然的血缘关系;在原始社会,血缘关系是内聚的氏族或家族群体的生活方式。这一切促发人们迷信人鬼对家族或者本家族集团成员具有降福及庇佑子孙后代的神秘力量。 将家族坟全部迁走的这一具体行为最直接的体现了民间认为生者有自己的家族,死者(更确切的说是死者的灵魂)理所当然也是一个统一的家族整体。死者有自己的世界,而且这个世界同生者的是一样的。这是中国传统的重视家族家庭观念的体现,同儒家的“事死如事生,事亡如事存”的主张一脉相承。有研究称,中国的家庭结构是最稳固的。法莫道不消魂国爱弥尔•涂尔干、马赛尔•莫斯的《原始分类》中提到“Mallera人在葬礼上,陈放尸体的支架(如果是Mallera人所用的支架的话)必须用属于Mallera胞族的事物。用来覆盖尸体的树枝也一样,如果死者是Banbey姻族的人,那么一定要用一种阔叶黄杨的树枝,因为这种数属于Banbey姻族。而且举行这一仪式的人也得是该胞族的成员”。⑿既然举行仪式的必须是具有同一种血缘的同一家族的人,那么家族成员死后,其灵魂聚居的地方也应该是一起的。这个也许能解释为什么初丧的时候一个家族的要葬在一起,而迁坟的时候要一起迁到一个属于本家族的地方。另外,“人们最关心的不是生者的灵魂位居何处(只要人健康无恙,就说明灵魂正常的居于体内),而是死者的灵魂和神灵们到底住在什么地方。因为只有知道他们身居何处,才好采取各种办法与之交流(如请他们降雨,或请他们治病等),也才能谨慎从事,避免冒犯他们”。所以只有家族死者的灵魂都住在自己家族相对固定的地方,生者才能安心。⒀ 小结: 扒坟这种民俗行为散见于中国民间,虽然叫法不同,如山东叫“迁坟”,河北叫“扒坟”,而宁波又叫做“起坟”等等(当然这里所举的只是部分农村这样叫),所谓“十里不同风,千里不同俗”。但是基本的动机和仪式却是一致的,都是试图通过给亡魂一个更加美满的归宿,来实现生者的美好愿望。其价值取向从属于我国宗教价值取向:祛祸求福,一切为了生者。一定程度生来讲,这是一种封建迷信行为,相信随着经济的发展和人民生活水平的提高,这种现象会慢慢失去它的生命力的。 注释: ①杨乃琛,《迁坟记事》,载1999年3月《民俗研究》 ②《中国风俗通史》——原始社会卷,上海文艺出版社,2001年版,第278页 ③这两段材料见《中国风俗通史》——原始社会卷,同上,第279页 ④《中国风俗通史》——魏晋南北朝卷,同上,第348页 ⑤法,列维•布留尔,《原始思维》,商务印书馆,1981年版,第298页 ⑥宋德胤,《丧葬仪观》,中国青年出版社,1991年版,第123页 ⑦《中国风俗通史》——魏晋南北朝卷,同上,第349页 ⑧⑨《中国风俗通史》——宋代卷,同上,第491,488页 ⑩《隋书》卷七八《艺术传•萧吉》 ⑾《中国风俗通史》——隋唐五代卷,同上,第451页 ⑿爱弥尔•涂尔干,马赛尔•莫斯(法),《原始分类》,上海世纪出版集团,2005年版,第14页 ⒀金泽,《宗教禁忌与神圣的空间》,选自《二十世纪中国民俗学经典•信仰民俗学卷》,社会科学文献出版社,2002年版,第335页 参考文献: … Continue reading

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祁县婚俗

在给大家介绍祁县婚俗前,我先给大家介绍一下我的家乡山西。 山西省是一个内陆省份,它有着五千年的灿烂文化,在《山西知行书》上曾写到:“十年中国看深圳,百年中国看上海,千年中国看北京,三千年中国看西安,五千年中国看山西”。做为华夏文明的主要发祥地,悠久的历史给山西留下大批珍贵的文化遗存,已列入国家级保护文物名单的文物古迹有119处,数量居全国第一。在《山西行知书》中,我们跟着作者一路走来,从山西最北端的大同云岗石窟,五台山,中部的大院文化(榆次,祁县,太谷,平遥),南边的运城关帝庙,黄河边上的大铁牛,这些就使自己不由得骄傲起来,历史给我们留下了这么多丰富的历史文化遗产。 祁县,属于晋中地区的一个县。它的婚俗和吕梁地区基本相同,大致情况如下: 起初相亲的时候,要讲究属相,男女必须合相才能成亲,有下面几种是属于不能成亲的,如果成了的话,后果也不会很好,如牛马不合(白马怕金牛),羊鼠不合(羊鼠不到头),蛇虎不合(蛇见猛虎如刀割),鸡猴不合(鸡见猴一世仇),龙兔不合(龙见兔子泪长流)。在属相中,男女双方还要互相查寻对方是什么的,是几月生的,这主要是说对方的生日犯月不犯月,比方说你是属狗的,六月生,,意思就是说你犯月,命硬。在祁县本地有这样一种说法:正月蛇,二月鼠,三月牛,四月猴,五月兔,六月狗,七月猪,八月马,九羊头,十月老龙不抬头,十一月金鸡不上架,十二月的老虎遍山游,只要你在所写中,那你就算犯月了。 订婚的时候,女方要到男方家吃订婚饭,随行人员有女方的嫂子,姨妈之类的人,在这时候要送四色礼(送什么都可以,只要是四样就可以了),接下来就是女方向男方要财礼,酒席钱,三金(戒指,项链,耳环)和衣服钱。 到结婚办事的头一天,双方的总管要见面商讨怎么办好这件婚事,办事的前两天女方的哥哥或弟弟要到男方家送帖(送去请女婿的日子)。在喜事的那天,男方要带柏叶和鲜花,红毛绳,这里的红毛绳需交与女方,在新娘起程时要在新娘的头上打结,结要打成活的,这里有个讲究,打的结一拉开表示原配夫妻可用,如果是再婚的话,就打成死结。在女方的家中有备有红色包裹,脸盆内有酒盅4只(要互相扣起来),一个里面是红糖,一个里面是蜂蜜(意思是甜甜蜜蜜),还有双头葱,双头辣椒,一双红筷子(要用红线拴在一块),大饺子一个(里面包有七个小饺子,意思是五男儿女七子团圆),用红纸包炭块一块,红土包土一包,红苹果4个,这是一个包里要放的,其他包放什么随便,只要是涉及到新娘用的东西就可以,在新娘启程时要在新娘穿得鞋垫下面别上七根针(叫明眼针)。 在新娘娶到男方家的时候,男方家的人给新娘要解掉打的结,一边解一边还要嘴里念叨着“结打得好,黑毛活到白毛了(意思是要长寿)”。到晚上闹洞房的时候,新郎和新娘还要喝和气伴汤,这时要把从新娘家带的大饺子煮好,同时还有饼子,豆食,把筷子拴到一块中间要留有一寸长的活动范围,叫新娘先说和气伴汤就豆食,新郎接着说今夜来了个做伴的,然后新郎说和气伴汤就饼子,新娘再接着说明年生个胖小子。到睡觉的时候,新郎的姐姐或者妹妹要给提盆盆,口里还要说:“姑姑提盆盆,侄儿侄女跟上一群群”。(盆盆就是我们经常说的尿盆子)。 ,就这些了,这是我在这次准备写学期论文时所搜集的资料,是我们大学同学提供给我的。她是祁县人。我觉得里面有一些民俗项目是不为我所知道的,而且很有意思。所以就拿来跟大家一起分享了。 我们山西省主要的旅游节如下:洪洞寻根祭祖节,4月1日,洪洞县古大槐树处(有利于我们搞民俗的去调查寻根文化);五台山国际旅游月,7月25日到8月25日,五台山台怀镇(佛教文化,以及僧人们的习俗);黄河壶口暨临汾尧都锣鼓艺术节,9月18日到10月18日,吉县(黄河文化);运城关公艺术节暨关公庙会,10月18日到10月28日,运城解州镇关公故里(与我国流传的财神信仰有关);大同云岗国际旅游节,8月8日到10月8日,大同云岗镇。 谢谢大家,欢迎大家到山西去采风,因为它悠久的文化能够使大家的心灵受到震撼。

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博阿斯:东格林兰岛上的爱斯基摩人之间的关系(代茜翻译)

The relationship of the Eskimos of East Greenland 东格林兰岛上的爱斯基摩人之间的关系 Boas原著,代茜译 W.Thalbitzer教授在他的著作”Meddelelser om Gronland”(<<格林兰岛上的爱斯基摩人)》,1909年10月15日发表于自然科学杂志)卷28中描述了格林兰岛上的爱斯基摩人,他所涉及的范围包括北纬68度到75度之间的这片区域。这一研究发表本身是很有价值的,这意味着它带来了一个总结性的定义,即证明了格林兰岛的北部海岸区域和埃尔斯米尔岛、北部巴芬岛及哈德逊海湾西北部间存在着密切的文化联系。这种相似性是如此惊人,我可以毫不犹豫地说出我所推断的观点,我认为格林兰岛东北部和西南部大部分区域的移民与文化转移是一致的,都遵循着以下路线进行,即:从埃尔斯米尔岛到格林兰岛的北部海岸,再南下一直延伸到格林兰岛的东部海岸。对这一推论,最有力的证据是Thalbitzer教授在他的著作中提到一个针线盒(第421页),而我也早已关注到了这种形式针线盒的分布,在我之前的论文《论巴芬岛和哈得逊海湾的爱斯基摩人》,以及另一篇关于阿拉斯加地区针线盒的装饰性花纹探究的文章中都有研究。这两篇文章中所描述的这种有代表性的针线盒是来自旁斯海湾(Ponds Bay)和斯密斯湾(Smiths Sound)以及哈德逊海湾上的弗楼贞海峡(Frozen Strait).不久之后,我又在埃尔斯米尔岛的罗林斯海湾(Rawling Bay)发现了同类型的另一针线盒,在文章中加以探讨。在以上所述的这些针线盒中,只有来自旁斯海湾和斯密斯湾的针线盒是当地人日常生活所用的物品,而其他的那些针线盒则是从古代房屋遗址中所收集保存的。Thalbitzer教授在其论著中曾提到两个相似的可作为样本的针线盒,它们都是在格林兰岛西北部找到的,即靠近迪斯科岛(Disco island)的地方。这两个针线盒上的装饰性花纹,与Stolpe先生在他的论著《论美国的民间装饰花纹》中所提及的花纹样式一样,同时也和上文提到的我的《论阿拉斯加的针线盒》一书里所说的花纹装饰也几乎一样,都是那种螺旋旋转式的花纹图样。同时,这种螺旋图案也出现在了Thalbitzer教授这本书中的472页,即他所提到的梳子上的花纹装饰,两者都极为相似。 在这些地方的另外一些研究样本中,Thalbitzer教授书里430、431页说到的缝制工具显得尤为重要,它们的样子与佩瑞(Perry,人名,《论巴芬岛和哈得逊海湾的爱斯基摩人》中463页)在格瑞尼尔岛(Grinell Island)上找到的样品长得极为相似。此外438页中的冰做的刮刀可以和我的《论巴芬岛和哈得逊海湾的爱斯基摩人》书中409页提到的一整套工具作类型比较。甚至那些刀片上的小孔都和南安普顿岛上所找的样本很相象。还有,Thalbitzer教授论著中442页说的一个鲸脂做的锤子样子的捣具和我论著中402页所描述的麝香角做的工具也极为相似。另外,他书中说的兽骨做的扁斧也和我书中381页所描述的几近一致。手推车车把上的装饰花纹也和我书中的Melville Peninsuld的修剪工具可做比较比较。 所有的这些例子都显示了形式上的巨大类似性,它们一定可以被视作之间存在着古老的传承或原始意义上的相似。到目前为止,我发现,所有的这些类型中,没有一个是在迪斯科岛和Farewell角发现的,同样也没有在Angmagsalik发现它们。如果这是事实,毫无偏差的话,那么,结论就不可避免的是:爱斯基摩人曾沿着北部沿海这条路一直走,到达了今天的格林兰岛的最北部。 C.Ryder先生已经注意到了格林兰岛东部区域和阿拉斯加的相似性,且Thalbitzer教授也再次关注到格林兰岛的鱼叉和巴柔海湾(Barrow Bay)的相似(第444页)。我也注意到了此类的其它多种类似性,特别是对螺旋式装饰花纹这类有代表性的工具的关注。另外,旁斯海湾和格林兰岛西部区域间存在的相似性已被Wissler教授所研究,他根据当地人James Mutch船长的口头描述加以整理进行详细阐释。所有的这些类型的分布都鲜明地显示,一条移民迁徙路线,或者说这条文化转移,就我们所得出的结论而言,是从马更些(Mackenzie)地区开始,沿东北方向到北极的诸群岛,再到达格林兰岛的北部;之后穿过巴芬岛的北部大部分地区。所以说,今天的格林兰岛西南部区域、巴芬岛东南部,以及拉布拉多地区,可以被看作是这种特殊化的典型。 附:W.Thalbitzer教授:丹麦哥本哈根(Copenhagen)大学教授,研究爱斯基摩人的语言、习俗及工具等等。 附下图:北极圈地图,地图右下方向是格林兰岛、巴芬湾、爱尔斯米尔岛,哈德逊湾、拉布拉多海及文中出现的岛屿,海湾等地区。

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