Monthly Archives: 06月 2005

暑期采风告示

暑期采风告示 为了增强本论坛的内容和信息量,现举行暑期采风活动: 1,民俗学和民间文化相关专业的各层次的同学都宜参加本活动 2,采风包括采集各地的民间故事、民歌及其各种习俗(生产生活信仰娱乐等) 3,采风材料以文字为主,也可以使用多媒体形式,如数码照片 4,采风材料需注明地区,叙述人身份(年龄性别等) 5,希望同学一边采风一边发表于本论坛,格式题目为如“暑期采风·山西某县某村关于关羽的传说”“暑期采风·云南某某村的情歌对唱”等 6,采集以纪录为主,也可以稍加评说

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上海的信仰民俗的一个侧影

乡村信仰向城市积淀,传统与现代化共生 -上海民间信仰民俗发展的一个侧面分析 田兆元 上海民俗以战国时期楚封君春申君的治理开始形成了自己的最初的文化身份,即以申为自我的称谓,以楚文化融和吴越文化为自己的本色。楚地巫风加吴越一带迷信,使得古代上海地区的信仰呈现出驳杂斑斓的色彩。东晋南渡,尤其是南宋偏安江南,世家大族及其宗族文化在江南产生了巨大影响,在上海地区的文化中打上了深深的烙印,因此,老祖宗的信仰和崇拜成为上海民间信仰的主潮。由于北方民族的侵扰,南方往往成为复兴基地,因此,一些保护家乡的英雄人物总是得到崇拜,以至于诞生一批带有民族英雄色彩的神灵。虽然三国以来佛道流行,但上海地区的传统宗教信仰主流不是体系宗教,而是带有原始色彩的以老祖宗为基本主干的混杂的民间信仰。 上海开埠前,中国还没有其他地方有现代特征的都市文化和信仰,除了外来的天主教基薄雾浓云愁永昼督教和其他宗教渐次传入,一般市民还是带着自己乡村的信仰进入这个都市的。看起来外来移民数量很大,势必要瓦解当地的文化,但是,进入上海的移民的主流还是来自江浙地区,这和上海的文化基本是同质的。这就是说,外来的移民不仅没有冲垮固有的信仰,反而强化固有习俗,这样形成都市的信仰强势,上海土著居民和江浙地区的移民构成了上海人口的主干,因此也形成了多数人所共通的上海话作为交流媒介,作为吴方言区的一个支系,江浙沪广大的地区的人们能够相互交流,形成了都市和城乡对话的桥梁。乡村生活的信仰是上海这个城市的基本底色,外来的信仰只是在它上面增添一些色彩,不能改变它的主调。 基薄雾浓云愁永昼督教在上海有较多的信众,统计其数量现在大致占总人口的百分之一,约20万人,实际数量可能稍大一些。虽然其绝对数量较大,但相对上海的民间信仰,那就微不足道了。以2004年的冬至节的祖先祭祀为例,据称将有320万居民将到江浙和上海郊区的墓园祭扫亡灵,有110万辆机动车辆服务于这项民俗信仰活动。至于清明节的祭祀扫墓,规模更加宏大,2004年的统计,有600万人外出扫墓,几乎每个家庭都会卷入这项活动中去。2005年,这种清明时期的扫墓活动并没有降温。这就是带有儒家色彩的祖宗信仰,它是上海乡村固有的,被江浙移民所强化了的一种都市信仰。毫无疑问,它是乡村向城市积淀形成的。 本人2000年前曾组织200人以上的学生对上海城市的千余家宾馆和饭店进行了调查,发现财神信仰占到这些饭店的70%以上。近年又进一步组织调查,发现这一趋势还是没有改变,甚至有进一步发展的趋势。其他类型的信仰还是五花八门,在都市里构成斑驳的信仰色彩。这种非体系宗教的信仰,这种原来来自于乡村的迷信禁忌和仪式表演在大都市的活跃表现,让我们产生这样一种感觉:城市化不能完全消灭民间禁忌及其仪式,传统的民间信仰进入都市了,似乎能够和现代市场秩序和谐共存。 中国传统民间宗教实际上是中国乡村宗教,因为传统的中国社会乃是乡村社会。其中,由于汉族在中国乡村社会占有绝对的优势,所以,汉族的民间宗教应予以相当重视。在对中国汉族的传统民间宗教的研究中,日本学者渡边欣雄作了很好的工作。他的《汉族的民俗宗教—社会人类学的研究》一书虽然仅以台湾、香港、马来西亚和新加坡等地的汉族为田野调查对象,但对汉族民俗宗教的把握确是十分准确的。他以台湾的汉人社会为例,分析指出:汉族的宗教乃是一宗教的联合国,各种宗教并存混合重叠,他如其他日本学者所认为的一样,认为汉人社会的宗教特性为“诸教混合主义”。1。渡边欣雄先生的中国汉民民俗宗教研究,偏重于民俗的静态考察,他对汉族民间宗教的认识是准确的,但对其在现代化过程中的变动,他没有作出阐述。传统中国宗教,无论是汉族宗教还是少数民族宗教,大多存在着多神和混合信仰的倾向,这在以上所举数例中就有明显的体现。但上海的民间信仰和台湾地区是不同的,上海的信仰虽杂,但有主调,这个主调是老祖宗信仰。 一,宅神祭祀和都市里的民间道士 笔者数年来对上海地区一个村庄一直进行观察和接触,起初只是想图距离不远的便利,给本科生和研究生的文化人类学和民俗学教学提供一个田野考察的基地。一个偶然的机会,碰到了一次规模较大的村庄宅神祭祀与驱鬼去邪仪式,它引起了我们的高度兴趣和关注。 该村有56户人家,150多号人。东西分别与祁连山路和沪太路邻近。南边不远就是场中路。为宝山区祁连镇所领属管辖。村里90%的人家都是同姓,和江南许多村庄一样,他们是聚族而居。1997 年,附近一所大学新校区建设以前,这里是一片平旷的农田,新校区建设,农户的大部分土地被征,各家只留下几分亩把土地作为菜地,农耕已经是一种休闲了。而整个沈家池圈的农民一下子就改变了身份,他们已经成为大上海城市的居民。 这是一个外力强制性地将乡村推向都市化的典型案例。它不是乡村经济与社会生活发展到一定程度自然地进入城市化生活的。20世纪90年代的相当长一个时期,他们占有离上海城区较近的优势,大量种植蔬菜,获得很好的经济效益,每家一年1-2万块钱的收入还算比较滋润。可是,到了20世纪90年代的后期,外地蔬菜的大量涌入上海市场,蔬菜价格大降,种菜已经不能得到以前那么高的利润,他们便将土地包给外地人种植,收取一笔土地使用费。尽管还有收益,但所得大不如以前。 虽然世世代代都是农民出生对农村生活很有感情,但眼望咫尺之远的上海城市的繁华生活,城乡生活的巨大反差,他们没有太多的实实在在的反抗就交出了土地。作为报偿,政府给了村民(现在已是居民,本文还是称他们为村民)一些补贴,还对他们的工作进行了安置。女的没有工作,满40岁的,按照待退休给560元一月,满45岁,就当退休看待,给426元一月,其中包含医药费。男的也一样有待退休和退休的补贴。光靠那4,500元钱是不够的,尽管它给村里的老人带来了幸福,也给年轻一些的人减轻了养老负担。年轻的刚从大专中专毕业的人在外面找到了较好的工作,没有什么一技之长的人有一部分在上海大学找到清洁工,门卫和食堂的一些简单劳动的工作,也算是受惠。但是,村里多数人的更大利益来自于他们的房产。由于上海社会经济的不断发展,产生了大量的劳力需求,大量的外地劳工和商贩进入了城市,房屋出租业前所未有地兴旺起来。这个村子一般家庭房屋都是两层楼房,至少5,6间大小,起码有两间出租空间。由于每家都有一个相对独立的小院子,许多人家在小院子里盖上了小房,少者两三间,而多者达十余间。有一家院子里塔建了两排矮小的房间,加上正屋出租,共有11户,每晚有数十人居住其间,构成了一个小社区。这样,外来者居住在村中的数量已经超过本村居民的一倍以上。沈家祠圈人原来以农耕为主的经营现在变成了房产经营。 这就是沈家池圈的人们在失去土地后的状况。可是,他们的内心却充满焦虑。他们对自己对房屋的经营也产生了深深的忧虑,作这种营生,他们要冒很大的风险:因为他们有违村庄长期以来形成的禁忌。宗教生活的历史积淀为他们最大的营生亮出了黄牌。 过去,像多数乡村一样,村庄明显存在着对外来者的警惕。也有对外来入居者的禁忌。有一项禁忌是大家公认遵守的:那就是外来者不可以在村里的人家里男女同居,尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生,就会给整个村子带来厄运。 这项禁忌不是沈家池圈的特产,在中国的许多地区都有类似的禁忌。在江南地区,有这样的谚语:宁让人停丧,不让人成双。就是出嫁的女儿和女婿一起回娘家省亲,女儿是不可以和女婿睡在一起的,因为女儿是外人。常言道,嫁出的女,泼出的水,女儿出家就是人家的人了,所以也要受到该禁忌的约束。尤其是家里有儿子,娶了媳妇,更是不能容忍女儿女婿在家同居。 关于此项禁忌,过去的人类学和民俗学研究没有作出合理的解释解释。本人经过较长时间的思考,认为这是风水信仰习俗发展的结果。风水是中国古代社会长期发展过程中形成的习俗。它的基本要素是:村宅、都市、墓穴等建筑之地有吉凶之分,吉者有被毁坏的可能,一旦被污坏,宅区的人们就会蒙受灾难;吉祥的宅第能够带来财富和人丁兴旺,可能会诞生作大官和发大财的人。所以,保护住宅是村庄人们的共同责任。外人男女不能在家里同居,或生孩子,有这样的解释: 女人生孩子会流血,而见血会是血光之灾的不祥预兆。按照村里人的说法,生孩子的女人叫“血人”。乡民说:“外地人到这里来生小孩,要“触霉头”的,这种人会带来多灾多难的。”曾经有个外地人在一户汪姓人家(村里的少数姓)住,后来要生孩子了,只能到外地去生,生好再回来。汪家因此也有很大的精神负担,在沈姓主持的村庄祭祀宅神的活动中,参与积极。这种血光之灾说据于相似性原理,能够在一般宗教和巫术研究得出的基本原理中获得解释。生孩子之血与杀戮伤害之血一致,按照巫术原理,两者之间有互通关系,即交感关系。1还有一种解释说,孕妇身边鬼多,因为他们跟在后面想投胎,所以孕妇在不吉利。 外来男女要是在一起同居,也会弄得家里不干不净,给家庭带来危害。但是,这种不干 不净和危害家庭的理由在哪里呢? 本人在对风水传说的探讨中有这样的解释: 由于好的风水使家庭能够诞生飞黄腾达的后代,于是风水成为传统社会中人们争夺的重要的也是稀缺的资源。几乎每一户人家在房屋建设中都要请阴阳先生看好风水才会建造,也就是说,每家每户都会相信,他们的家的房子是建在风水宝地上的。同时,他们也相信,他们祖上的墓地也是建在风水宝地上的。当然,有的人家家庭诸事不顺,也往往会怪罪到风水上,说建房前房基地的风水就没看对,或者墓地看得有问题,被阴阳先生害了。另外,则说墓地或者宅基地本来不错的,但好的风水被败坏了。风水被破坏,有几种情况,一是物理性破坏,如在风水宝地上及周围乱挖乱掘,或者灌入黑狗血那样一些破坏地脉的东西,那么,地脉没有了,灵气也就失去。还有一种,则是地脉还是好的,照样是风水宝地,但宝地上的果实被人收走,而主人只是抱了一个空壳,徒有其名。这或许就是禁止外人男女在家同房的真正原因。 笔者曾经听到这样一个关于风水的故事:说有两个风水先生,想给自己已故父母找一穴宝地,将父母骨骸葬埋其中,好让后代出几个杰出人物。他们外出很远,住在一家客店,每天一早出去,有时夜半才回来。客店主人知道他们在找风水宝地,就偷偷跟在后面看。这两人晚上总是守在一条河边,一天晚上,当月亮升起来的时候,水面开起了灿烂的花朵。二人知道发现宝地了,便马上回老家把已故父母的骨骸挖出来,准备投到开花的水中,据说最好的宝地实际上在水里,就像他们所发现的那样。哪知道那客店主人那天晚上偷偷看见开花之处了,便抢在他二人之前将他自己父母的骨骸投掷其中,从此水面就不再开花了。他二人抱着骨骸盒回来等不到水面开花,就知道是客店主人搞鬼了。他们便装着没事一样,回了家,卖掉家产,带了各自的女儿在客店旁作生意。客店老板很好色,常常勾引阴阳先生的两个女儿,而这两个女儿正是阴阳先生带来把状元种取走的,原来那眼水中墓穴地正好可出两名状元。半年不到,两个女儿都怀上了客店老板的孩子,便马上回到老家了。客店老板不知道他实际上瞎忙乎了一阵,风水宝地的果实被人收走了。 所以,外来男女在家里同房十分可怕,他们要是怀孕,就把家里的风水宝地的果实带走了,因此,要禁止外来男女在家做佳节又重阳爱同居。不可让人成双实在是据于家庭后代发展的大的利益出发的禁忌,倒不是对别人的同居的嫉妒。 有趣的是,单个的外来男女与家中男女发生性关系却有不同的评价。在江南地区,有这样的说法:男子进房,发家兴旺;女子进房,家破人亡。也就是说,对非婚性行为不能完全看作是祸患,尤其是家中女子和外来男子发生不正当关系反而是件好事,依据从何而来?这里的评价不是道德评价,而是利益评价,也就是说外来男子进入家中反而能给家里带来福运,带来好处。一般认为,这种说法的道理在于:外来男人到家里来,总是会补贴女方,女方自然获利,那就是发家致富了。其实,在这种习俗中,它的逻辑是:男子的到来,如果导致女方怀孕,而怀孕又在她家里的住宅里,她怀上的还是风水宝地所赐之种,后代还是在她的婆家她的丈夫的谱系之中,外来男人得不到任何好处,而女方家里却大得斩获。假如外来女子到家勾引男人,情况就会完全不同。外来女人和家里的男人发生关系要是怀上孕的话,家里风水宝地的果实就被外来女人带走了,家里本来可以作大官发大财的后代就到人家家里 去了,所以说,女子进房,家破人亡,这是绝对要防范的。这种禁忌表面看来有偏袒男子的一面,因为该禁忌的核心是女子不可以到家里和人发生关系,但绝对不是认可男人的荒唐,事实上是为了家族家庭的利益。 这种逻辑还在上海川沙三甲港湾的渔民那里的习俗中得到相同的解说。一般说,船民是有很多信仰和忌讳的。对混外的男女情,他们认为,男人在外有私情可以,但绝对不可以将她带到船上同居。船民有谚语曰:野花上帘卷西风床,家破人亡。 其实,所谓生孩子的血光之灾与外来男女不得在家同房其实是二而一的东西,可能跟弗雷泽所谓交感巫术并没有联系,它实际上也是防范外人窃取风水果实的制度性禁忌。一般说,怀孕与生育的场所是孩子能否成材的重要因素,孩子即后代的时运很大程度上是系于屋场即宅基地的。阴阳先生也常常根据孩子的出生屋场判断孩子的未来,假如让人家在家里生了孩子,家里原是一处风水宝地,可以出状元什么的人才,人家的孩子在这里一出生,不就一下子把灵气带走了?未来的家里再不能出生杰出人物,风水宝地就一下子坏了。这恐怕是跟血光之灾一样可怕的事情。 可是,当土地失去,而有限的退休金和补偿金又不能维持家庭,而进入城中工作又不具备这种能力,租房又是一种最简便最切实可行的创收方式时,该怎么面对村中遵行的古老的禁忌呢?这时,现代状态的生活与传统规范的矛盾便尖锐地表现出来。他们是彻底抛弃传统而直走当下之路,还是以传统为本,遵守古老习俗,饿死而不食周粟?沈家池圈人的选择便给我们带来许多值得观察和思考的地方,或许它提供了传统与现代,过去与未来之间的一种行为模型。它有着十分深刻的社会学和民俗学分析的理论意义。 当时,附近一些村子里也有类似的问题,他们是通过祭祀宅神来解决的,祭完宅神村里就没事了。沈家祠圈的人想,村里动不动就死人,还有生毛病的特别多,为什么我们就不去祭宅神呢?宅神是谁?大家说不大清楚,老人们说,是老祖宗。按照一些老人的说法,宅神本来保佑村子的,把村里搞脏了,宅神就不管了,宅神一不管,村里就乱套了,人就自然得病了。看来,祭祀宅神是一个不错的选择。所以,沈家祠圈解决村民焦虑的方案是受外在的影响下定下来的。因为他们村很少人知道祭祀宅神那回事,多半人不仅没见过那场面,就连听说都没有听说过。只有少数人在解放前见过祭祀宅神的场面,那时,他们还是小孩,记不清楚了。这样一个几乎就要被人遗忘的仪式50年现在又奇迹般恢复了生机,实在是件意味深长的事。 操作这样大一个集体活动不是一件容易的事。找谁来祭祀呢?是找道士还是和尚?钱谁来出?在哪里办?这时,我们发现,组织者出现了房屋出租者和未出租房屋的人同心协力的局面。真正起主导作用的组织者并不是那些出租房屋的人,恰恰是没有出租房屋的人。出租房屋的人参与非常积极,但不是主角。村组头脑人物和党员顺应民瑞脑消金兽意,充当了实际的主持者。祭祀主体已经明确,寻找什么样的祭祀者呢? 在村落人群的心中,佛教是诸宗教中境界最高的。与道教相比,佛教要高出一大截。村民说,十个道士比不上一个和尚。这样看来,这次宅神祭祀必定要请和尚无疑了,可是,结果却不是这样的。2001年的秋天,邻村盛家宅死了一位老人,需要请神职人员来超度。他们从城里面请来了一班道士,他们在盛家宅吹吹打打,歌舞祭祀。沈家池圈的人听到,就过去看,发现那些道士气度不凡,服饰庄严华美,作派老到沉著,态度兢兢业业,立刻就被吸引住了。道士们也对他们的旁观很欢迎。一个为头的便拿出一沓名片,四处发放,很多人都得到这张名片。名片上面写下了详细的联系地址和联系方法。当沈家池圈的人们想到寻找神职人员时,立刻想到了那班道士。他们说他们做得很排场,更关键的问题是:他们的价格较为便宜,一次的基本费用是3000元,而要找一个和尚班子则需要5000元到10000元,两者之间差距很大。这时候,佛教道教谁高谁低已经不是问题了。最后,他们敲定,就找这班道士来。一个简单的原因:道士便宜。 这班道士来自城内,他们住在靠近内环线的管弄新村里。他们家并不是地地道道的城里人,而是实实在在的乡下人。他们原来是属于嘉定南翔镇的,所以他们号称南翔派。他们后来移居的管弄一带,那时还是乡村,这些区域后来都并入了城市之中。他们已经在10多年前就演绎了一出乡村城市化的故事。这班道士的领头是一个50多岁的人,就是那个印名片的人,名叫郁永强,道号阿宝。他是典型的半路出家,年轻时当过海军,转业后作工人。他们家有九代为道的经历,所行经懴度亡等仪式和外面的很不一样,他们可能更加传统。他的父亲郁建平承祖业为道士,刚刚学好技艺,本想大干一场,没想到解放后,道教成为迷信,一晃30多年过去,差点没忘掉。幸好他是有心人,文化大革莫道不消魂命的时候,他父亲把经书藏起来,把一些祖传的神画和法器都藏起来了,躲过了劫难。直到20世纪80年代,改革开放的年代到来时,他父亲才又重操旧业。当时他父亲已近60岁,幸好一些同伴还有健在者,于是就张罗起一个小的班子来。这种班子是一个略为松散的结构,有事大家聚在一起,到人家去作经懴,没事就各自呆在家里或者做点别的什么事。虽然上海道教大都属于南方正一道,但却派系纷繁,各派在一起无法共同完成一出法事。其间的分岐主要是言语唱腔,大家说不到一起,也唱不到一起。上海城郊方言虽大致属于吴方言,但既是方言,那就意味着差别。比如他们这些南翔派,在上海西北边地,方言受苏北话的影响,说起来让城里人听起来非常吃力。有时有的人家要作三天三夜的斋,唱唱跳跳个不停,要请许多道士来,因为一班道士是支持不下去的。这批南翔派曾到浦东去参加有30多个道士参加的斋醮仪式,各派间的仪式不能通融,唱不到一起。最后只好一个班子作一出独立的仪式节目。上海民间道士的这样一种特点也就决定了他们必须结成相对固定的群体,否则无法生存。 这种道教的帮派也不是现在才有的发明,早在19世纪后期,这种大大小小的道教帮派就在上海出现了。清同治八年(1869年)苏州正一派道士曹瑞长首先在上海县道会司领得“外方流道执照稽查”的执照,于二十五保(今南京东路、福建路附近)开设了第一所外帮道士的道院。接着,无锡、常熟、宁波、南通、绍兴和广东等地的道士纷纷来到上海开设道院。而那些原来依附于正一道观的一些上海道士也受此影响,自己开起了道院来,据《上海宗教志》统计,至1949年,上海本帮道士开设了70所道院或道房,苏帮开设了19所道院,宁波帮开设了17所道院,无锡帮开设了12所道院,常熟帮开设了11所道院,南通帮开设了10所道院。此外,绍兴帮、广东帮都在上海开设了道院。时称一本帮十二客帮,可见当年上海道教是十分兴盛和开放的。1 这些道士都属于江西龙虎山天师道一脉,都是有家室的散居道士。这种道院实际上只是道士承接经忏活动的联络处,规模都不大,只有一间房子,在门口挂一块道院名称的牌子,里面陈设简单,没有木雕和泥朔,只有神像挂轴和香炉供台以及做法事所需法器法衣等物。道院不对香客开放,只是道士自己每天朝拜。有斋主要作经忏法事,他们就来找道院。开道院的道士称为班首,没有道院的道士称为赴应道士,即客师。道教帮派就是由班首和客师组成的。这种帮派的人数不限,平时有一个位置比较适中的地方如茶馆或者会馆聚会,以为联 络处。班首承接了经忏事务,即到这儿来叫赴应道士。通过经常性的经忏活动,一个道教帮派就这样建立起来。 像郁永强这样的组织者实际上也就是当年的班首,围绕着周围的也就是赴应道士。今天郁永强家所拥有的,比当年的一般道院可能还要富足。他家的木雕塑像有几十尊,只是没有在家里陈列出来。他那家屋子的客厅,除道教法器外,几乎没有别的摆设,谓之道院,也无不可。这个所谓南翔派的小道士集体,正反映出当前上海民间道士的一般状态。按上海民间散居道士一千人计算,每十人可以形成一个不算小的帮派,可有百余这样大大小小的类似道院的承接经忏法事的道教队伍。他们处在自发的状态下,依赖市场需求,以自己的生存方式,在这样的大都市的楼群中,顽强地生存下来。2我们在川沙一带了解到,不少饭店都有道士所书灵符,散居道士至少百余人,已经达到或者超过了解放前的规模和水平。 道教是有一定国际影响的宗教,在海外公司大举进入中国的时候,并没有冲击民间道教的市场,反倒有刺激道教成长的因素存在。一些工程开工时往往请僧道前去祈禳,房地产工程尤甚。在上海市中心的一幢大厦里,有一家新加坡人所开的企业,有些奇怪的是,他们公司的员工总是摔跤,好几个人在大楼里被摔得鼻青脸肿。他们认为是楼面的风水有些不对,邪气较重。于是,新加坡老板便找到一个和道士有密切关系的人牵线,找来一批道士,在大 厦里作起经忏法事来。老伴要求员工都来参加,除一人未来以外,所有员工都参加了经忏仪式,参与叩拜行礼。道教仪式都有一个焚化锡箔和文书的节目,但大厦有火灾自动报警系统,有燃火就会警报声大作,并有水自动泼下来。道士们便努力减少要焚化的材料,并由员工用身体和布遮住不让火光闪现,并将烟雾迅速从大厅驱散,焚化成功了。据说,不知是不是有暗示作用,这场法事过后公司就不再有人摔倒。更奇怪的是,那个没有参加法事活动的员工后来被解雇了,老板不是因为他没有参加仪式解雇他的,但他却实实在在没有参加仪式,其故事被人们说得神乎其神。事实上,上海民间道教的活动,已经对上海的经济发展和改革开放带来积极影响,成为有利的软环境的要素。 … Continue reading

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关于诗经的作业贴于此栏下

闵行的同学将诗经的作业贴于此。文章可就你感兴趣的诗篇发表感想。贴于此贴的评论栏。要署真名。

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民俗资源开发课程的作业贴在该栏的评论中

民俗资源开发的作业请速交,依次贴在本文后的评论里。

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民俗学民间文化学研究书目

1、《钟敬文民俗学论文集》上海文艺出版社 2、王文宝:《中国民俗研究史》黑龙江人民出版社 3、陈勤建:《中国民俗》中国民间文艺出版社 4、(英)弗•雷泽:《金枝》上海文艺出版社 5、(日)关敬吾:《民俗学》中国民间文艺出版社 6、(美)阿兰•邓迪斯:《世界民俗学》上海文艺出版社 7、(英)查•索•博尔尼:《民俗学手册》上海文艺出版社 8、乌丙安:《民俗学原理》辽宁出版社 9、祁连休、程蔷:《中华民间文学史》河北教育出版社 10、郑振铎:《中国俗文学史》作家出版社 11、张紫晨编《民俗学讲演集》书目文献出版社 12、《亚细亚民俗研究》民族出版社 13、《顾颉刚民俗学论集》上海文艺出版社 14、《周作人民俗学论集》上海文艺出版社 15、《江绍原民俗学论集》上海文艺出版社 16、《黄石民俗学论集》上海文艺出版社 17、《刘魁立民俗学论集》上海文艺出版社 18、(美)J•H•布鲁范德:《美国民俗学》汕头大学出版社 19、陈勤建:《当代中国民俗学》中国民间文艺出版社 20、姜彬主编:《吴越民间信仰民俗》上海文艺出版社 21、田兆元:《神话与中国社会》上海人民出版社 22、茅盾:《神话研究》百花文艺出版社 23、闻一多:《伏羲考》上海古籍出版社 24、马昌仪:《中国神话学论文选萃》(上下)中国广播电视出版社 25、叶舒宪:《中国神话哲学》中国社科出版社 26、(美)斯蒂·汤普森:《世界民间故事分类学》上海文艺出版社 27、(德)艾伯华:《中国民间故事类型》商务印书馆 28、刘守华:《比较故事学论考》黑龙江人民出版社 29、田继周等:《少数民族与中国文化》上海人民出版社 30、陶立璠:《民族民间文学理论基础》中央民族学院出版社 31、朱天顺:《中国古代宗教初探》上海人民出版社 32、马克思:《摩尔根一书摘要》人民出版社 33、恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》人民出版社 34、拉法格:《思想起源论》三联书店 35、(德)格罗塞:《艺术的起源》商务印书馆 36、(法)列维—布留尔:《原始思维》商务印书馆 37、(法)列维—斯特劳斯:《野性思维》商务印书馆 38、(法)涂尔干:《宗教生活的基本形式》上海人民出版社 39、(法)列维-斯特劳斯:《图腾制度》上海人民出版社 40、(美)露丝•本尼迪克特:《文化模式》三联书店 … Continue reading

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本团队名windfromsea

本团队名windfromsea ,民俗学类的本科同学,硕士生,博士生均 可加入本团队,有兴趣的同学也一起来。建议同学跨校组织上海海上风民族民间文化学社。拟一分章程,开展一些活动,请一些老师作为顾问,我可以为你们请大人物。看你们的!

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大家来研究一下博客问题

这是团队博客,应该都可以发表日志,也就是发表文章。至于传图,好像不难的。但我也是新手上路。博客功能很多很强大,请大家研究研究,提高博客技巧就是方便交流。

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田兆元:论《楚辞神话的新陈代谢》

论《楚辞》神话的新陈代谢 田兆元 _____________________________________________________________________ 本文认为,《楚辞》神话是中国神话发展史上的一个重要环节,它继承古代神话精神,又开创新神话主题,呈现出新陈代谢的活泼局面。文章指出,引起《楚辞》神话的新变有三大重要因素:一,人的整体觉醒使神灵世俗化,神话从此唱起生命恋曲;二,民族精神的成长使神话在文化冲突中占据突出地位,《楚辞》神话的许多重要篇章都是面对异族神话挑战的应战,具有强烈的民族色彩;三,个性人格的成长,冲破了神话固有的属于集体的属性,民族性和个性人格的交织,使《楚辞》神话走向全新境界。《楚辞》神话的新陈代谢过程加深了我们对神话发展规律的认识。 ____________________________________________________________________________________________ 《楚辞》神话是一个独特的系统,在它诞生的年代,中国早已跨入了文明时代的大门,当时的楚国已经历过经济繁荣,军事强大的鼎盛期,揖别茹毛饮血的年代已久,古老的神话已在楚地长期流传。楚人所作《山海经》中的神话诸多内容显然比《楚辞》神话更为原始。然而正如弗兰茨·博厄斯所言:“好象神话世界被建立就是为了再被打碎,以便从碎片中建立起新世界。” 没有一个时代一个民族的神话体系能成为另一个民族都能普遍认同的终极存在。《山海经》神话虽然是《楚辞》神话的源头,但两者的面貌大不一样。在新的环境中,楚神话发生了巨变,《山海经》神话已经解体,《楚辞》神话正以新的姿态展现在人们面前。 在《楚辞》诞生的年代,中原地区诸子理性学说广为传播,怪诞的神话受到怀疑和排斥。各派学说的次第传入或许就产生在楚国大地,使得楚国古老的神话遭到了冲击。神的尊崇地位遭到怀疑,而人是世界主宰的观点得到了广泛认同,故神的狰狞面目发生了变化。《楚辞》中的神一改其狰狞而变成了多情的世俗男女,这是旧神话演变为新神话的一个鲜明特征。 在诸子学说理性精神传入的同时也带来了异族神话,那些与楚人的民族习俗与精神崇拜迥异的神的故事在楚人的心中引起了强烈震荡,不同的文化观念在神话领域里展开了异常尖锐的冲突,于是楚神话不得不改变姿态与异族神话展开决战,使神的面目又为之一变。 人的地位的提高进而出现个性人格的确立是当时的时代特征。在北方有孟子的“大丈夫”形象,南方的屈原则是从民族的神话原型中提炼其精神因素作为个性人格动力,于是,民放神话原型向个性人格的转移在《楚辞》中留下了清晰的足印,个人意志改变了神话的面貌。 《楚辞》神话是一个流动的系列,呈现出新陈代谢的活泼局面。人的地位提高,改变了 神的面貌;文化冲突,引起了神话的重建;而个性人格的确立,又使神话再次发生变化。这就是《楚辞》神话流变的基本线索。 一 这是《山海经》里的四方神: 南方祝融,兽身人面,乘两龙。 西方蓐收,左耳有蛇,乘两龙。 北方禺疆,人面鸟身,珥两青蛇,践两青蛇。 东方勾芒,鸟身人面,乘两龙。 显然,这些是原始神话,人实际上受着自己创造出来的神灵奴役,这是人的不自信。人们对自然的恐怖转为对自然的崇拜是这类神话产生的原因。神是人的对立物,离开了对它们的崇拜,则唯恐灾祸降临,故对山、海诸神则隆重祭祀,《山海经》里广泛记载了这种对神的祭典。 初始的神是人的异类,故其形态行为与人迥异。那些怪模怪样的神,如鸟首人身,龙首鸟身之类,身上存在着神秘的力量,有些神物一出现便会被认为天大旱或战祸将至,人们除了以礼币牲畜祭祀以祈其恩赐外则一筹莫展。此时,人在神的统治下抬不起头来。 在《山海经》里,神的形象都是怪诞的。后世美丽的西王母的神话原型是:“有人戴胜,虎齿,有豹尾,名曰西王母”(《大荒西经》)。“西王母其状若人,豹尾,虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残”(《西次三经》)。这简直就是一个母夜叉,一个威胁人的生存的恶魔。即便是后世传为人王的一些人物,《山海经》里都赋予他们种种不同寻常的经历。如启,后传为夏朝开国君主,但《大荒西经》却是这样写他的:“西南海之外,赤水之南,流沙之西,有人珥两青蛇,乘两龙,名曰夏后开(启)。开上三嫔于天,得《九辩》与 《九歌》以下。”这不象人间的帝王,倒似一个神巫,往来于天人之间。 对《山海经》是否楚人著作学术界颇有争议,但不管它是何人所作,它先于《楚辞》并影响《楚辞》却是不可动摇的事实。顾颉刚先生认为,中国古代神话流传下来两个系统:一个是昆仑系统,一个是蓬莱系统。《山海经》是昆仑神话的有系统的记载。《楚辞》神话接受了昆仑神话。 《山海经》与《楚辞》的渊源关系,王逸以下,代有所述。《天问》:“启棘宾商,《九辩》、《九歌》。”又《离骚》:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵。”与《山海经》所载一脉相承。《山海经》与《楚辞》 的神话有内容上的关联,竟使得有的人如朱熹等本末倒置地把《山海经》说成是“缘《天问》而作”, 这也从反面说明了楚神话的源流。 《楚辞》神话毕竟已非《山海经》神话。《楚辞》中,神灵除了还有《山海经》中残留的脚下所乘的龙以外,那些兽身人面的怪模怪样不见了。请看《九歌》诸神: 湘君---------美要眇兮宜修; 湘夫人---------目眇眇兮怨予; 少司命---------满堂兮美人,忽独与余兮目成; 山鬼---------既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕。 这与其说是天界神灵,不如说是人间美女。昔日神灵们的狰狞面目一变为窈窕淑女,竟然同凡人眉目传情。实际上《九歌》向我们描绘了一幅幅人神交往的和谐的图画,与其说人们在娱神祈福,不如说是自娱。《东君》向我们展示了一次隆重的祭神场面: 羌声色兮娱人,观者憺兮忘归。縆瑟兮交鼓,萧钟兮瑶簴 ,鸣篪兮吹竽,思灵保兮贤姱 ,翾飞兮翠曾,展诗兮会舞,应律兮合节。灵之来兮蔽日。 这里已明白地说,不仅是娱神,而且“娱人”。看热闹的人被动人的歌声和舞姿迷惑住了, 竟然忘了归去。巫女们的神态把他们弄得想入非非。在许多诗篇里,神不再那么凛然不可亲近,相反,他们跟人一样耐不住寂寞,尤其是性人比黄花瘦爱的困惑,这样神实际上变成了人。 古代楚民性格不象北方豪迈爽直,大多深沉忧郁,这在他们的爱情生活中表现尤其明显。《诗》三百篇中,一越过江、汉,则格调一变。恋爱总是情深谊长而忧思绵绵。美人如镜花水月,可望而不可及,徒留下无限的哀怨。除《河伯》一篇外,《九歌》所述的神的爱情多是悲剧,有无限离愁别绪,无尽相思,充满了强烈的感情玉枕纱厨色彩。山鬼有一段著名的内心独白: 余处幽篁兮不见天,路险艰兮独后来。表独立兮山之上,云容容而在下。杳冥冥兮羌昼晦,东风飘兮神灵雨,留灵修兮憺忘归,岁既晏兮孰华予?采三秀兮于山间,石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归,君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若,饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥,猨啾啾兮又夜呜。风飒飒兮木萧萧,思公子兮徒离忧。 这是最动人的爱情诗章之一。实际上不是什么鬼神之恋,而是描绘一个山中的女子一次约会,由于情人的失约带来的巨大痛苦。可见《楚辞》神的爱情故事正是楚人爱情生活的写照。神灵的人情化、世俗化,是《楚辞》神话与旧神话的一个重大区别。 … Continue reading

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图腾文化特区:一座未来与过去之桥

图腾,人类文明的第一缕曙光,从悠远的过去到现在一直照射在人性的田野上。她温暖的光辉将永远沐浴着子子孙孙繁衍生长。让我们张开笑脸,去承接这金色的祥光。 这里,是沟通过去与未来的桥梁。 让我们戴着图腾的面具跳舞!

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田兆元:《战国策》导读前言:战国时期有才华但短视的知识分子

《战国策》编选前言 田兆元 孟祥荣 《战国策》是战国时期策士及其各类人士纵论国事与时势的言帘卷西风论辑录,反映出战国时期特有的社会风貌,是研究战国社会文化的重要史料。 《战国策》一书原名很多,有《国策》、《国事》、《短长》、《事语》、《长书》和《修书》之称,且篇次错乱混杂。西汉时刘向校图书,将其加以整理,因其国别,略按时序以编次,去其重复,得三十三篇,计十二国策。刘向认为,战国时期,游士辅所用之国,为之策谋,宜名《战国策》,遂定其新名。所以《战国策》的名称是刘向取的,不是一开始就叫的书名。东汉时高诱为之作注时已只剩二十卷,书已残缺不全。至北宋,高诱注本已只有十一篇,原文和注释均散失不少。曾巩便访士大夫之家,尽求诸本,据说三十三篇又全部搜集齐备了,于是校补成为一个较为完备的新本子。到了南宋,在曾巩本的基础上,出现了两个新的《战国策》本子,一为姚宏续注本,所谓姚本;一位鲍彪重新定次的新注本,所谓鲍本。前者是一个集注本,在高诱注本以外,还有孙固、孙觉、钱藻、曾巩、刘敞、苏颂、集贤院和晁以道诸本的内容加以集校,自己再续注于后。后者则不依高诱而自为注解,并将“西周策”调整到“东周策”之前。元代则有吴师道在鲍本基础上的补注本,简称鲍吴本。一九七三年,长沙马王堆出土的汉帛书中有大量的《战国策》文献残篇,其中有今本所无者,证明古本《战国策》实际上是十分丰富的。文物出版社将其整理为《战国纵横家书》出版,其命名较好地反映了该书的内容特征。今人缪文远等人对《战国策》有较深入的研究。上海古籍出版社以姚本为基础的整理本是较好的一种通行本。 《战国策》分为东周、西周、秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕、宋、卫和中山十二国策,史家将其与《国语》一道称为国别体史书,是研究战国社会的基本材料之一。《战国策》主要反映三家分晋以后至秦统一前的这段历史的特有的社会风貌,那就是策士作为社会的主角登上了历史舞台。翻开《战国策》,我们就可以发现,是策士出面解决社会与政治危机的。他们从容不迫,游说各诸侯国国王或封君之主,带兵将领,三寸不烂之舌能敌百万大军,实非虚谈。那么这些过去在君王看来不足与言谈,此后又沦为附庸的文士为什么在战国时期获得如此辉煌的地位与成就呢? 这确实是值得研究的历史谜案。文人士子无论是在此前还是此后,大都对政治保有热情,希望通过自己的努力,去说服君王接收自己的主张以影响社会。但是,此前的孔子孟子等都是不成功的。孔子周游列国,辛辛苦苦,最后无功而返。孟子对梁惠王可以说是循循善诱,努力启发他去实现王道仁政。但这些想法还是落空了。孔孟主张不能说不高明,我们从汉以后国家将其奉为国策和基本的治国之道即可证明。那么,他们的主张当时何以被时政所拒绝呢?战国七雄,没有哪一个诸侯国是实施儒家孔孟之道的。其间原因很多,其中,稳定一统的周代 ** 衰微是儒学不得其用的根本原因。儒学的基本政治组织背景是周代礼制国家,它是对周代礼制的恢复性建设努力过程中形成的学派。它的实施,需要一个稳定的相对一统的政治形势。儒家的礼义仁政是一种治国长策,不是一朝一夕能够见效的,而诸侯各国相互攻伐,需要的及时的有效的解危救亡之术,迅速的富国强兵之策。如果说春秋时期还有霸王扶持天子,全天下还有一个主题:尊王攘夷,那末战国时候就不再尊王了。诸侯国所要做的只有两件事:.一个是自己怎么去作号令诸王的霸主,一个则是自己怎么在危机中保存自己。儒生周游列国没有实现所动侯王的目的,此时策士们做到了,文士们第一次尝到了调动驱使侯王的快乐。 春秋时诸侯争霸,主要依赖实力和威望,必须是一个无可挑剔的大国,方有称霸天下的可能。小国不可以争霸,宋国争霸,大家都认为不行。而战国时期不一样,每个国家都感到自己可以做一次头,带领大家去把谁讨伐一把。春秋霸王有准天子色彩,盟会以后,霸主有保护诸国的责任;而战国时期的盟会是建立一个临时利益共同体,领头的是召集人。这样的头,赵国作过,楚国作过,秦国也作过,连中山这样的小国也想作。这些小的侯国通过这种方式一是自保,另外,当一次合纵长或者召集人也是一种价值实现。战国的召集人与春秋不同,春秋是霸王一声令下,其它诸侯惟命是从。而战国时要调动其它诸侯,需要使者去游说,能说通就行,说不通事情则办不成。那么,事情的成败就与游说息息相关了。策士就这样应运而生了。他是战国时期,诸侯各国生存和发展急需的一个社会角色。不管是弱国还是强国,策士都为政治生活所必需。由于关系到生存与发展,策士由边缘走向了中心。 各国这时表现出前所未有的开放与开明,大多虚位待贤,厚待策士。各国的相位是开放的,不管来自于哪个诸侯国,不管出生于哪个阶层,真正是唯才是举。策士不仅仅是充当说客,一旦国王被说动,马上就会得到卿相之位,获荣华富贵,参与诸侯国家事物的决策,或者主宰诸侯国的命运。苏秦和张仪都出生贫寒,或在赵,或在秦,都是地位高崇,并为其它诸侯国所器重。各国国王大都很谦虚,都称寡人无知,先生教我,愿以国从等,这些说法,有的是客套,是当时特有的谦词,但不少还真是真心的。因为这时的诸侯国有危机感,弄不好土地就被削走了,甚至就被人灭国了。这在春秋,尤其是春秋早期和中期,是不大可能的。那时,灭国不是一件道德的事。大国不是灭掉小国,而是要保护小国。所以,有人作霸主对小国来说是件好事。战国就完全不一样,一战过后,如果被灭 ,便成为大国的郡县,祭祖的机会都没有了。所以,诸侯国的危机是空前的,他们急于招集各类人才为王国服务,机遇就这样降到策士们的头上。 策士们与诸侯国王讨论的主要是各国之间的关系问题。合纵与连横是两种基本形态。所以,策士中最耀眼的主角是苏秦和张仪,同时还有一大批富有才华的策士群体。苏秦合纵,联合东方各国对付秦国的东侵;张仪连横,以秦为主,联合数国对付其他。但是,诸侯国之间也远远不只是这两种形态。东方诸侯的联合也有针对东方大国的。策士有两种基本游说倾向,一是吹,说对方怎么怎么厉害,多么多么强大,只要联合谁谁谁,就会称霸天下云云;一种是吓,说对方怎么怎么渺小,多么多么脆弱,假如不联合谁谁谁,就会亡国灭种云云。除此以外,也还有许多较为客观的分析的。但大多急功近利,所出为及时策略,有强烈的针对性。在错综复杂的时局面前,要解决现实危机,非有出乎寻常的智慧不可。所以,策士的游说建立在现实基础上的分析,大多想象大胆,设计缜密,引古鍳今,发人深省。在面对现实问题的方案设计方面,策士们表现出一流的智慧。他们的游说技能,及其不循常规的问题解决思路,是民族智慧的结晶。他们时常面临危急的自我解救,以及穷厄时刻的奋起,不畏艰难百折不挠奋勇前进的精神,给人们的价值实现以巨大鼓励。如苏秦的悬梁刺股,成为勤奋的典范,世世代代都在鼓励着人们去为理想而奋斗。策士们给后世留下了许多有益的正面的有价值的遗产。 对多数策士来说,他们的个人利益诉求很高,取卿相富贵是其行为的根本目的,他们的社会价值,是个人价值实现过程中连带出现的。他们不顾及传统的价值规范,朝秦暮楚,反手为云,覆手为雨,成为势利之士,这似乎走向了另一个极端。但是,这并不是所有策士的写照,一些策士也十分努力维护自我人格的尊严,如鲁仲连提出的为人排患、释难、解纷乱而无所取的最高原则,几千年来一直受人尊崇。所以,策士成分是多元的,这不仅仅表现在价值取向,而且表现在服务对象,以及服务的方式上。他们有的在周天子的撮尔土地上奔忙,有的在强大的诸侯国国王面前游说,有的则为封君划策,有的则为卿相将领解困。游说是他们的主要行为手段,但他们不仅仅只有口头功夫,有的能够杀身成仁,谋刺暴君,有的则习计会,为封君管家理财,甚至鸡鸣狗盗,身怀有有各种绝技。总之,策士是那个时代一批最有才华,影响最大的阶层。 那个时代有太多太多的魅力,也留给后人太多太多的感慨。那是一个没有长策的时代,也是缺少道德规范诚信失落的时代,欺诈与武力是胜利的法宝。这对国家和社会来说不是件好事。所以,后来,秦王朝依赖诈力夺取了天下,可仅仅能够存活十余年,他们在战国时期的价值选择,对王朝建立以后的命运是有深远影响的。而对于策士,他们是那样的有绝世才华,却只能选择依附他人才能实现其价值 ,而命运却掌握在他人手中,苏秦、张仪,为诸侯国的贡献不可谓不大,但最终命运悲惨。秦王朝的儒生更是被坑埋于地而为千古奇冤!一个没有独立性的依附阶层,它的出路在哪里呢?他们多数是强权价值的鼓吹者,是不是他们参与掀起的浊浪最终也使自己被吞没了呢?战国策士们的智慧值得欣赏,但是,他们的命运值得反思。对此,刘向编撰《战国策》时有篇书录写得非常好,本书录于卷前,请读者参看。 由于《战国策》是以策士游说为中心的一部史书,所以,本书的编选便打破了原书以国别为分类标准的编纂形式,直接以策士为中心重新编辑,以体现该书的本质特征。这也是在众多的《战国策》选本中的一项新的尝试。事实上,原书以国别编撰,由于必须以策士为核心,所以,一国之策也往往有多国之事,所编也不尽科学。我们这样重新编排,读者不仅可以把握《战国策》所表现的中心,也对战国社会的重要角色――策士群体有较为全面的了解,成为一部真正的战国纵横家书。 本书所选策士大致以时间为序,又注重不同的事类的相对集中。其首篇选严率,不仅因为他是《战国策》第一篇第一个出场的策士,更因为他直接面对的是周君的传国九鼎被秦人索取,清楚地表现了战国时期,天子权威彻底瓦解的现实,而解除周君暂时危机的不是武官悍将,而是策士。接着编排合纵和连横两大派系的策士。据有的专家考证,可能在历史上张仪先苏秦出,但《战国策》不仅将二者并为同一时代,而且将张仪表现为成功后于苏秦者,我们还是尊重《战国策》的这种选择,先苏氏兄弟,次张仪,并一批相秦者,继而编排六国策士为国内政外交的策划。其中,我们把封君的门客作为策士之一类穿插其间,以见战国策士的丰富层面。最后以荆轲作结尾,不仅是时代相对晚近,也因为策士的游说已经进入尾声,由于七雄较量秦国逐渐浮出水面,完全可以以武力一时解决问题,策士言帘卷西风论也无关紧要,策士由说客变为侠客,荆轲悲壮的死去正象征着策士时代的终结。本书选录了25位策士的35篇说辞,基本代表了战国策士的一般特征,也反映了《战国策》一书的核心内容。 本书的编撰方式是一种探索,是否合理,诚请专家和读者批判指正。 (《战国策》导读,上海古籍出版社2005年)

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